Здравствуйте, дорогие друзья, мы продолжаем публиковать посты, посвящённые представлениям славян о посмертии в связи с историей их погребального обряда.
Рассматривая данные представления, обратимся собственно к восточным славянам. Начнём издалека. У восточных славян и литовцев Нового времени, судя по данным языка и некоторым фольклорным текстам, гроб воспринимался как дом мёртвого. Отсюда обозначение гроба – дом, домовина, тёмная хоромина, лит. amžinas namas, amžinai namai, т.е. ´вечный дом´, в противоположность светлице – покинутой комнате умершего в мире живых. Но гроб – не только «дом мертвеца», но и «отчий дом». Отсюда и литовское tėviškė – ´отчий дом´, что связано с миром мёртвых преимущественно как с миром предков. В литовском обрядовом фольклоре встречается призыв к мертвецам открыть ворота душ, принять нового умершего и посадить его на скамейку душ. Однако, судя по контексту, гроб (мир умерших) – это «истинный дом» человека. Литовское ´умирать´ – букв. ´идти, ехать домой´. В пинежских текстах смерть описывается как переселение в свой дом. Известно и брестское выражение о старом и больном человеке – погл´адац´ до дому (1). Мы не можем в данном случае отрицать и влияние христианских представлений о земной жизни как о временной и мимотекущей, в противоположность жизни будущей.
Но за этим культурным пластом едва ли не скрывается и более древний пласт представлений о тотемическом центре, «рассаднике душ» – истинном месте обитании души, куда она и возвращается после смерти. Такой вывод позволяют сделать некоторые факты восточнославянской культуры при наличии у различных индоевропейцев аналогичных явлений, как правило, почти забытых или же шокирующих уже для самих носителей традиции – язычников или «двоеверцев».
Так, Н.А. Криничная собрала огромное количество данных о домовом и баеннике, которые возможно объяснить в том смысле, что эти духи являются своеобразными преемниками предка-тотема. Новорожденный – это «добытый» от неких мифических сил. К добыванию детей имеет отношение каменка. В смутных, малопонятных уже носителям традиции фольклорных текстах сквозит идея, что деторождение обусловлено строительством бани. Выражение же «баня – мать вторая», по достаточно обоснованному мнению данного автора, некогда имело прямое, досимволическое значение (2). Некоторые косвенные данные позволяют сказать нечто подобное и о домовом. Им становится первый умерший в доме (или вошедший в него), что является смягчённым вариантом строительной жертвы. Такой умерший называется «родителем», независимо от возраста, в котором он умер. Таким образом, домовой – умерший предок. Однако, бесспорно и другое: домовой имеет некую смутно угадываемую связь с новорожденными. Обычно он уже воспринимается уже как вредоносный дух, похищающий проклятого ребёнка или ребёнка без креста. Перед нами, разумеется, представления, испытавшие очень серьёзное влияние христианства, с точки зрения которого, разумеется, домовой – бес. Потому он может, в частности, и задушить роженицу.
Однако, известно представление о том, что тот же домовой правит живот беременной, т.е. помогает в родах. На основании данных фактов угадываются первоначальные черты облика домового как своеобразного коллективного вместилища душ, их родового хранилища, и их же распорядителя (3), чему также не следует удивляться, ибо архаическое сознание не видит большой разницы между единичностью и множественностью (4).
Разумеется, эти данные носят косвенный характер. Но существуют и иные факты. В частности, у восточных славян сохранились и представления о том, что очень пожилых или умирающих людей «качали в зыбке». В таком случае колыбель (5), несомненно, означала подготовку старика к новом рождению. Старость как бы сливается с младенчеством. Известны и пародии на верование в волшебное омоложение, но последнее, надо отметить, также некогда заключалось в посажение в корыто, подвешенное к потолку (6), которое, таким образом, тождественно и младенческой колыбели, и похоронной колоде (гробу). В другой сказке дурень – священный (мнимый) безумец, единственный из всех понимающий глубинную суть вещей, желает старцу-игумну любовь и детей (7), судя по всему, намекая тем самым на его близкую смерть, изоморфную браку, и будущую жизнь. Наконец индоевропейское *mer- / mor- `молодое существо` (8) близко к обозначению смерти, как, впрочем, и демонического существа мары. Может быть, перед нами – не просто омонимы. Смерть при всеобщей вере в метампсихоз в определённой степени благодетельна, ибо в новом перерождении возвращает человеку молодость.
В классическом тотемизме душа после смерти превращается в животное. Видимо, поэтому «перемежающимся» – то человеческим, то змеиным, был облик римских ларов. Но подобные представления имели место и у восточных славян. Н.И. Хлебников, Н.И. Костомаров и М.С. Грушевский отмечали, что после смерти человек, в народных представлениях, может превратиться в русалку, в деревья или в животное, например, в птицу, а иногда – и в реку (9). Пожалуй, наиболее часто мёртвые обращаются в птиц. Подобными примерами буквально пестрит восточнославянский фольклор, о том же говорят и данные языка. Так, в русских похоронных причитаниях умерший отец призывается прилететь соколом: Что летай-ка ты к нам ясным соколом, / Что садись-ка ты перед моим окошечком, / А я буду узнавать тебя, сиротинушка, / Что не мой ли это милый батюшка (10).
Примерно то же мы видим и у литовцев, по поверьям которых мертвецы летают друг к другу по воздуху от кладбища к кладбищу (11). Отсюда же и древнерусское щуръ, означавшее особую породу птиц (12), но явно близкое названию почитаемого предка-чура, и украинские диалектные слова дедок и додочок – ´вид мелкой птицы, похожей на воробья´. Отсюда же и технические слова со значением ´вращение´, которые в народном сознании ассоциировались с мужским (фаллическим) началом (как донце с прялкой ассоциировались с женским), и назывались или как предок мужского пола, или же как птица, т.е. тот же умерший предок, просто в ином обличье. В первом случае видим украинское диалектное дíдо, белорусское диалектное дзедок, дзядок, русское диалектное дедко, дед (´деревянный поплавок в виде крестовины´), а во втором – русское вороб(а), воробы (´мотовило´) (13). Смерть в архаическом сознании – просто радикальное изменение, поэтому обращение в птицу – посредницу между мирами – происходит и после брака, и в ходе колдовских обрядов, ибо шаман – тоже посредник между мирами. Мы имеем в виду известный у многих славян сюжет о дочери, через урочное количество лет после свадьбы прилетающей к матери в виде кукушки, т.е. из иного мира – мира её мужа.
Женщина в восточнославянской традиции может, как считалось, родить не только человека, но и животное, и кусок дерева. Иначе нельзя было бы оклеветать в этом героиню перед мужем, что мы порой видим в сказках. Таким образом, человек у язычников сближался и с деревьями. Когда в одной из русских сибирских сказок герой собирается жениться на девушке, имеющей солнечную природу, его царь-отец, имея в виду других девушек, говорит: «Да неужели в лесу лесу нет?» Такие представления были широко распространены в Средневековье, и рассказы о них, как знамения будущих бедствий, без тени сомнения пересказывает и русский летописец в «Повести временных лет» (ПВЛ) (14). Сказки, в частности, явно показывают нам именно «круговорот душ» между мирами, которые мыслятся во многом похожими друг на друга.
«Чудесное средство» для чудесного же рождения, о котором писала Е.С. Новик, на поверку оказывается самим зародышем, душой ребёнка. Так, в сказке с сюжетом «Три царства» три дочери старичка с ноготок, борода с локоток в подземном мире спрашивают у Ивана Медвежьего ушка: «не ворона ли тебя в пузыре занесла?». В другом тексте, когда под 9-главым змеем споткнулся конь, хозяин спрашивает, не испугался ли тот героя, добавляя, что последний «как птица в пузыре», т.е., судя по контексту, ещё слишком молод для того, чтобы его боятся. В данных двух текстах мы видим только намеки, но иногда о представлениях, имеющих откровенно тотемистическую суть, что обычно уже не свойственно для земледельческих народов, говорится прямо. Так, в русской сибирской сказке бездетный царь пытается ответить на вопрос, как «во утробу зарожденья младенца вложить. Ездили ближние енералы, сенаторы, полковник по всей енперии и никого не нашли, хто бы мог во утробу зародыш вложить». Без этого, как мы видим, зачатие невозможно, причём роль родителей ребёнка в его рождении вообще минимальна. По совету старика царь кормит жену особой рыбой. Невеста говорит потом родившемуся таким образом герою: «Я тридцать лет тебя ждала, когда ты в рыбе ешшо был». Когда же царевич нарушил брачное табу, и его суженая была вынуждена его покинуть, она упрекает героя так: «Ты тридцать лет в рыбе жил, и то дождалась; а ты не мог обождать» (15).
В других сказках чудесные дети рождаются от съеденной рыбы или от съеденной ягоды, и только в текстах, которые, таким образом, следует признать стадиально поздними, – от поцелуев (16). Зафиксированный в восточнославянской этнографии совет бесплодным женщинам есть почки освящённой вербы также, по всей видимости, следует объяснять древнейшими, ещё тотемистическими воззрениями, когда зародыш ребёнка мыслился находящимся в растении.
Примерно то же можно сказать и о сербском поверье, согласно которому женщина, съевшая плод дерева давина (мускат), растущего при слиянии двух речек Морав, обязательно забеременеет. Перекрёсток рек здесь явно перекрёсток миров, потому, в частности, и самоубийц в Буджаке хоронят в средореке – месте раздвоения реки (17). Генетически близкими следует признать представления о зачатии как результате съедения человеческой костной муки в сербском фольклоре (18). Души приносят и аисты. Правда, данное верование свойственно, в первую очередь, германским народам. Можно предположить, однако, что нечто подобное было известно и литовцам уже в Новое время, у которых празднование Благовещения было совмещено с особыми обрядами подражания аисту, а сам праздник назывался sterkavitas, от starkus – ´аист´. Но примерно то же можно сказать и о восточных славянах, по крайней мере, относительно некоторых регионов. Так, в Западном Полесье тот же праздник переплетался с определёнными обрядовыми действиями, также связанными с аистом. В сказках же восточных славян аист – волшебный даритель, он живёт в тереме на лесной поляне, и имеет перемежающийся облик – то аист, то человек, впрочем, как и у германцев (19). Однако, восточные славяне сохранили сведения и о других священных животных, «ответственных» за «круговорот душ», кроме птиц.
Но для того, чтобы понять некоторые другие интересующие нас факты, обратимся к обряду принесения символической жертвы при строительстве нового дома. Жертвой, после смерти становящейся домовым, должно стать, судя по всему, первое живое существо, вошедшее в дом, поэтому хозяин бросает в новопостроенную избу кошку, произнося заклинание: «Смерть так будет на кошку, а не на меня». Другой вариант обряда, который малопонятен без первого, заключается в том, чтобы посадить на ночь кошку в корыто. Последнее, таким образом, по словам Н.А. Криничной, «адекватно похоронной колоде». Таким образом, перед нами – символическое погребение священного животного. Однако, подобное значение корыта помогает понять и фольклорные варианты «Сказки о рыбаке и рыбке». Старик и старуха первоначально жили в старом колотом корыте. Поймав золотую рыбку, они просят новое, затем – избу. Далее старуха желает стать столбовой дворянкой, царицей и морской царицей, и разгневанная рыбка отправляет их обратно в старое корыто (20). Золотая рыбка здесь – явно священное (тотемное?) животное, а старик и старуха – души, живущие в гробу. Последнее на фоне приведённых выше фактов гроба как дома усопшего не кажется удивительным. Участью героев сказки наделяет рыбка как хозяйка душ. Однако, священное животное возможно, как и реальное, поймать и использовать, по крайней мере, до определённых пределов, в своих целях. Итак, «ответственным» за «круговорот душ» изначально являлся сам тотем или, говоря осторожнее, священное животное. Похороны же у восточных славян, как и у некоторых других индоевропейцев, порой включали в себя оргиастические обряды, которые должны были способствовать возрождению умершего (21).
Кроме того, древнейшим и характерным для многих ностратических народов является и отождествление порождающего начала с самой Землёй. Даже если отвергнуть как чрезвычайно смелое предположение О.М. Фрейденберг о том, что оно подразумевалось и в обряде посестримства, которое происходит при поцелуе через венок на кладбище, в частности, на Сёмик на Руси, имеются и иные факты подобного рода. В первую очередь, надо упомянуть многочисленные факты погребения в земле в позе эмбриона, посыпанные красной охрой. Скорченность эта создавалась искусственно, так что перед нами далеко не случайность. Судя по всему, это должно было обеспечить возрождение для новой жизни. Скорченные костяки известны в Восточной Европе до IX-VIII вв. до н.э., но также и в других регионах Евразии. Вопреки Б.Д. Грекову, Б.А. Рыбакову и Д.М. Балашову, племена Восточной Европы, оставившие подобные погребения, не были праславянами. Об этом резонно писал, в частности, В.В. Седов (22). Однако, они, так или иначе, являлись субстратом для славян, пришедших сюда гораздо позже, и подобные представления не исчезли бесследно. К тому же, в халафской культуре V-IV тыс. до н.э., которая связывается с индоевропейцами, умерших также хоронили в скорченном положении (23), что позволяет, по крайней мере, высказать предположение о том, что данный погребальный обряд восходит ещё к ностратическим временам. Лишь гораздо позже, например, у салтовских алан, скорченность стала характеризовать приниженное положение погребённого, обычно бедняка. С этим тезисом С.А. Плетнёвой следует, видимо, согласиться. Захоронения же женщин по этому способу у этих племён нельзя объяснить аналогичным образом, как это делала исследовательница (24), ибо их положение у алан, напротив, было высоким. Следовательно, перед нами – сохранение в женской среде чрезвычайно древнего обряда времён классического матриархата.
Сам образ Матери-Сырой Земли, чрезвычайно распространённый в русской культуре, – пожалуй, наиболее яркое тому подтверждение. К тому же, обращение к материалу языка неопровержимо свидетельствует в пользу того, что и индоевропейцы, и семиты, как и племена Восточной Европы до IX-VIII вв. до н.э., верили в происхождение человека от Земли (`человек` букв. как `земной`) (25), что позволяет нам высказать предположение о ностратических истоках подобных представлений. Земля же, судя даже по младшим историческим песням, воспринималась как живое существо, способное чувствовать страдания: Расплачется травушка зелёная, / Унимает её мати земля сырая: / «Не плачь, не плачь, трава мурава! / Не одной тебе в чистом поле тошненнько, / И мне ещё того тошнее. / Как ехал государь-царь из-под Риги, / Велел меня, земелюшку, копати, / И рвы, и колодези вырывати, / Ключевую воду испускати» (26).
Продолжим анализ. Известно вятское изречение: «Земля всех питает и сама в себя вбирает» (27). В связи с этим вспомним, что говорится о древнем виде присяги у славян в славянском переводе св. Григория Богослова. Человек клал себе на голову дерн, что означало: `пусть земля навеки прикроет клятвопреступника` (28). У южных славян смерть и сейчас воспринимается как объятия чёрной земли: Загрлила га jе црна земља (сербское). В Словении о погребённом умершем говорят: pokriva ga črna zemlja или v krilu črne zemlja. Судя по «Руинам», тот же образ был известен и древнегерманской традиции, что позволяет датировать его возникновение, как минимум, временем существования славяно-балто-германской общности. У южных славян известен и образ ухода под чёрную землю или к ней: сербское он иде под црну земљу, болгарское да идши у тъз черна земя. Примерно то же видим у лемков-русинов Восточной Словакии: пiти до чóрноi зéмлi. Смерть – это путь внутрь Земли и в следующей песне из сборника П.А. Иваницкого: Ежели не любишь, / Тоской себя убью. / Пойду во земелюшку, / В тёмну темноту. Наконец, известно и представление, сближающее Землю со зверем или ламией, пожирающим мертвецов. В македонском причитании мы видим следующее: Църна земiо, шчура земiо, / Зашчо си се отворила, / Како ламiа си зинала? / Кого, земiо, ти се готвиши, / Да го лапнеш, да го голтнеш? Отсюда, видимо, новогреческая пословица έψαγε τό μαύρο χώμα или έψαγε ή μαν γή `съела её (его) чёрная земля`. К тому же кругу значений имеет отношение обозначение источника или устья реки через производные индоевропейского *gųer- `пожирать, горло, жерло` у славян и иллирийцев (гидроним Жерев / Жерева, украинское джерело `источник`, иллирийское *gerin- / *gerūn- `источник`), и порой встречающееся в латышских заговорах чёткое противопоставление Земли и всего живого. Наконец, у восточных и южных славян известно проклятие, согласно которому человеку желали, чтобы его не принимала или извергла Земля: Земля б ёго святая не приймала! (украинское); църната земя дá го не прибере! или Земя му кости измятала! (болгарское) (29). Изначально это, по всей видимости, означало, что «круговорот» его души прекращался: она уже не могла вновь воплотиться на Земле.
Обращаясь же к языковому и этнографическому материалу, можно увидеть сближение образа корыта, судна и некоторых других образов, которые никогда не смешиваются в глазах современного человека. Так, изначальное корыто у славян – `квашня, дежа, корытце для муки и зерна`. Корытце же делалось в форме челнока, долблёной лодочки, что также не случайно. Кроме того, на языковом уровне можно сблизить праславянское *nъktjьvy / *nъktjьky с германским *nakwan-, отразившимся в древнеисландском nökkvi, древневерхненемецком nacho `челн, небольшое судно`, которые, в свою очередь, восходят к индоевропейскому *nau- `судно, корабль`, родственное и славянскому обозначение духов смерти – навьев (*navьje – `мёртвый`, `мир мёртвых, расположенный за водной преградой`). Образ последних сохранился в Восточных Карпатах и в Новое время. Мы имеем в виду женских демонов – нявков. Праславянское же *koryto имело два одинаково древних значения – `продолговатый, желобообразный (долблёный) резервуар`, и `русло, углубление, вырытое рекой, потоком`. Оставим пока эту лексику и обратимся к другой. О.Н. Трубачёв отрицал существование этимологической связи между украинским криниця `ключ, родник, источник` и русским кринка `горшок`, ибо они исключают друг друга по территории бытования. Но тот же исследователь приводит словенское krníca `глубокое место в воде, омут, водоворот` (30). По нашему мнению, это мнимые омонимы, и территориальный разрыв в бытовании не может служить серьёзным аргументом против такой трактовки. Лоно Земли, тождественное омуту или речному руслу, сближается с ладьёй, в том числе и погребальной, и, видимо, может порождать душу вновь и вновь. Так как хлебопечение – смерть хлеба и возрождение его же, но уже в новом качестве, то архаическое сознание сблизило и это занятие со смертью-возрождением душ.
Культ же Земли – древнее, видимо, праиндоевропейское явление. В кельтской традиции чрезвычайно устойчивым был взгляд на право на власть как обусловленную священным браком короля с Землёй (31). Рассматривая иранский языковой материал, в том числе и данные «Авесты», можно говорить о том, что Земля воспринималась древними носителями данной языковой ветви как святая и мудрая (32). Образ Земли как святой имелся и на Украине (святая земля), и у западных славян (польское święta ziemia и кашубское zemá je svąta) (33), что доказывает, по нашему мнению, его очень древний характер. Для восточнославянской культуры чрезвычайно характерно представление о женской природы Земли и о связи женщин с Землёй и подземным миром (34). В русской волшебной сказке сохранилось описание обряда, проведя который, жрица могла подчинить мужчину своей воле с помощью «обыкновенной» земли, – видимо, кем бы он ни был, даже сын верховного лидера. Когда царевич дважды прогнал старуху, которая спрашивала его о причинах печали, она спросила героя в третий раз и бросила «в глаза Ивана Царевича горсть земли. Рассказал тогда о своей печали: надобен ему богатырский конь» (35).
Подобное поведение следует датировать если и не эпохой классического материнского рода, то хотя бы временем, когда общество восточных славян сохраняло многие элементы «живого» матриархата. Данный текст требует объяснения, тем более, что перед нами – помощь жрицы молодому лидеру в важном деле, которое, согласно традиции патриархата, несомненно считалось «чисто» мужским. «Ключ» же к объяснению данного ритуала – другой сказочный текст, в котором выражено мнение о всемогуществе Земли, что для нас чрезвычайно важно. Мудрость человека здесь испытывали вопросом: «Чего всего сильнее на земле?» Правильный ответ, с точки зрения носителей традиции, – Земля (36). Она считалась и всего жирнее. Последнее имеет настолько разительные параллели в осетинском нартовском эпосе, что может считаться очень древним представлением, может быть, даже относящимся к праиндоевропейской эпохе. Оживлённый великан рассказывает Сослану, что они питались жиром Земли («мах цард ба адтæй зæнхи сойнæй»). Далее он выдавливает в руки герою из Земли этот жир, и Сослан наедается так, будто поел жирного мяса. Великан же заключает: «Гъе нур уæ армитъæрæнтæ æрбадаретæ» (37). («Теперь ты можешь ничего не есть целую неделю, попьёшь только воды»).
На этом фоне мы склонны принять мнение И.Я. Фроянова, согласно которому у восточных славян имелся развитый культ Земли. В частности, согласно материалам, собранным В.Н. Топоровым, она спасает от укуса родственной ей, по мнению наших предков, змеи. Поставив идолы величайших божеств язычников Восточной Европы в 980 г., Владимир Святославич, пусть и на последнем месте, ставит и идол Мокоши – богини Земли, «и жряхут имъ, наричуще богы, и провожаху сына своя, и жряху бесомъ, и оскверняху землю требами своими, и осквернися требами земля Русская и холмъ тъ». «Кровь, отданная земле, – пишет И.Я. Фроянов, – деталь довольно характерная, позволяющая высказать догадку о жертвоприношениях земле, быть может, несколько завуалированных и деформированных требами богам, возглавляемых знаменитым Перуном» (38). Однако, даже если признать данное мнение слишком смелым, остаются другие факты, бесспорно, по нашему мнению, говорящие о культе Земли у восточных славян в VI – начале XII вв. В первую очередь, речь идёт о достаточно многочисленных кладах. Обычно они воспринимаются исследователями как отражение войн и нестабильности в изучаемых нами землях. Так, знаменитый Тимерёвский клад последней трети IX в. был объяснён Л.В. Алексеевым как немое свидетельство войн Олега Вещего с кривичами. Частично подобное мнение, видимо, справедливо. Именно о такой мотивировке, в частности, говорит Маврикий Стратег в своём «Стратегиконе» (39). Однако, необходимо учитывать, что василевс мог и не знать всех мотивов действий своих беспокойных соседей. П.Н. Третьяков и В.В. Седов выдвигали другую причину – начавшееся экономическое расслоение восточного славянства (40). Однако, и их точка зрения может объяснить далеко не всё. Тот же Тимерёвский клад, как известно, был зарыт, как пишет И.Я. Фроянов, в «центральной огороженной части поселения, т.е. на его сакральной территории», что уже само по себе наводит на иные мысли, чем высказанные данными исследователями. Ещё С.М. Соловьёв отметил, что монеты порой клали к человеку в могилу. Кроме того, в ряде случаев такие клады обёртывали в берёсту, как и покойников, клали в колоды и ящики, по сути, повторявшие гробы. Таким образом, по резонному мнению И.Я. Фроянова, к которому мы склоны присоединиться, достаточно часто перед нами – жертвы силам Земли, подземным богам, стремление унести богатства с собой в подземный мир, и, добавим, жертвоприношения предкам, ставшим частью Земли. Положительные свидетельства о стремлении унести с собой богатства в иной мир у нас есть относительно древних скандинавов. Согласно «Ynglinga saga», Один установил и такой закон, что каждый должен в ином мире пользоваться лишь тем имуществом, которое сам зарыл в Землю. Данный обычай отражён и в «Беовульфе». Последний представитель рода, умирая, посвятил свои богатства Земле, его стерёг дракон. Это золото после проведения соответствующего обряда уже не было предназначено для людей, считалось проклятым. Но подобное, судя по имеющимся у нас археологическим свидетельствам, можно предположить и для восточных славян. Решающим же аргументом, который призван окончательно развеять сомнения в культовом характере многих из восточнославянских кладов, являются слова Мономаха в его «Поучении детям»: «И в земли не хороните, то ны есть великъ грехъ». Иначе вообще непонятно, почему такие действия воспринимались именно так. Если же принять, что они являлись языческим обрядом, всё становится на свои места. Христианство же, разумеется, боролось с принесением жертв Земле (41).
Я.Н. Щапов даже полагал, что восточные славяне так почитали праздник Успения Богородицы «благодаря традиционному поклонению славян умирающему и дающему жизнь женскому божеству». Иными словами, он допускал существование здесь образа, а может быть, и культа богини, аналогичной Коре, дочери Деметре, похищенной Аидом, которая каждый год весной возвращается к матери. Мы предпочитаем оставить вопрос открытым, хотя и отвергать эту гипотезу с порога также вряд ли справедливо. Если же согласиться с Б.Г. Тилаком, который в образе Кащея, крадущего царевну русской сказки, видел зиму, то можно попытаться восстановить более древний вариант индоевропейского мифа, чем в индоарийском рассказе о Трите или в классической древности. В одном из текстов Кащей – первый жених царицы-воительницы, которого она посадила в тайную 12-ю комнату, и которого, нарушив запрет, выпустил её муж (42). Таким образом, богиню плодородия (Весну, Великую Мать) изначально никто не похищал. Наоборот, конец Зимы – это результат заточения верховным женским божеством отрицательного мужского персонажа, и лишь нарушение табу со стороны мужа Великой Матери обуславливает возможность её похищения.
Само же имя богини Земли у восточных славян не имеет ясной этимологии. Л. Мошинский определял Мокошь просто как доброго духа, В.Ф. Ржига же вообще оставлял открытым вопрос о том, что за божество скрывается за именем Мокоши, и каково его происхождение. У Е.В. Аничкова, М.В. Левченко и Д.С. Лихачёва это божество финно-угров, в частности, мокши и эрзи, что требует, как минимум, дополнительного обоснования. Б.А. Рыбаков же предлагал значение ´мать (полных) ковшей´ – также достаточно сомнительное, по нашему мнению. Л.А. Сараждева связывает имя этой богини с индоевропейским *māk- `влажный, мокрый`. Армянское mak`ur – `чистый` – однокоренное с *māk-, что объясняется очистительной силой воды в представлениях армян. Исследовательница, вслед за Л. Нидерле, писала о возникновении у восточных славян культа Мокоши под влиянием некоего восточного культа, ибо древнерусские тексты выводят это название из греческого μαλακία. Однако, это всего лишь мнение древних книжников, может быть, вызванного стремлением щегольнуть своей эрудицией. Не совпадает и семантика: данное греческое слово, как известно, означает бессилие, в особенности, половое. К тому же, будь так, вряд ли рудименты культа Мокоши как культа чужеродного, сохранились бы до XX в. Н.И. Костомаров, а также, насколько можно понять, С.В. Цветков, связывали имя Мокошь с литовским Mokius – ´знание, учение´. М.П. Погодин оспорил данное утверждение. Г.В. Вернадский сопоставлял Мокошь с санскритским «мокша» – ´освобождение, искупление´. Однако, продолжал учёный, Мокошь – конкретное божество, а не абстрактное философское понятие (43). Оставляя данный вопрос открытым и требующим дальнейшего, внимательного изучения, в качестве очень осторожной гипотезы можем сказать следующее. Всем философским отвлечённым понятиям в архаических культурах обязательно должны предшествовать вполне конкретные общераспространённые образы. Учитывая семантическую связь литовского Mokius и санскритского «мокша», можно постулировать образ Земли как ´источника священной мудрости (священного знания)´ у восточных славян, что совпадает, по сути дела, с представлениями ираноязычных народов.
Итак, представления славян о смерти и посмертии, впрочем, как представления и других индоевропейских народов, соединили разнородные и разностадиальные мотивы и образы. Домом мёртвого могла восприниматься могила. Славяне знали и развитый культ Земли как матери всего сущего, и жертвоприношения последней. Человек, согласно воззрениям наших предков, порождается Землёй. Женское лоно, Земля и сосуд сближаются, как сближается покойник и эмбрион в утробе матери.
Оценили 20 человек
34 кармы