Фрагменты славянского язычества. - Ч. II. Бог Велес и бог Перун

Здравствуйте, дорогие друзья!

Сегодня мы продолжаем рассматривать образ бога Велеса и те особенности, которые связывают его образ с образом другого славянского бога – Перуна.

Вначале кратко рассмотрим ту информацию, которая содержится в источниках о боге Велесе. Начнём с самого его имени. Стремление польского языковеда Л. Мошинского постулировать независимую от балтской этимологию праславянского *velesъ, аргументируя свой тезис отсутствием в праславянском и балтском лексическом фонде иных примеров суффиксальной вариантности *–esъ/*-sъ, не подтверждается. О.Н. Трубачёв, отстаивавший иное мнение, резонно привёл следующие примеры: ятвяжское balsas – ´белый´, литовское Bilsas – название озера (´Белое´), и праславянское *bĕlesъjь, русское белёсый. Немногочисленность же подобных примеров легко может быть объяснена спецификой самого языкового материала, относящегося к сакральной сфере (1). Велес – «скотий бог», в противоположность скандинавскому Одину и богу континентальных германцев Водану, которые никогда таковыми не являлись. Подобный факт признавали и норманисты, стремившиеся искать «истоки» якобы заимствованного восточными славянами Велеса в Древней Скандинавии (2). Интересно, что образ змеев, пригоняющих из-за реки (водная граница между мирами) себе скот на месячный праздник, сохранили и русские сибирские сказки (3), что глухо намекает на представление о Змее как хозяине скота, «скотьем боге». Едва ли вслед за М. Фасмером следует выводить Велеса из древнеисландского Вулси. Данное мнение резонно критиковал уже М.Н. Тихомиров (4).

Велес – исконное славянское божество, хотя и отдалённо «родственное», как показывает С.В. Алексеев, изначально хтоническому Одину (Водану) (5). Попутно добавим, что образ изучаемого славянского бога, впрочем, как и литовского Вяльняса, в целом, по нашему мнению, более архаичен, чем образ германского «отца дружин», который являлся порождением совершенно иного мировидения, чем то, которое отразилось в сохранившихся «чертах» Волоса-Велеса.

На определённой стадии развития у славян основным богатством был скот. Отсюда чеш. dobytek, болг. добúтък, с.-хорв. благо – `скот`. Являясь богом скота, представляв-шего собой значительную ценность, так что и само слово скотъ в древнерусском обозначало деньги (6), а скифское заимствование (*gъpanъ<*gu-pana ´охраняющий крупный скот´), от которого происходит позднейшее славянское «пан», первоначально обозначало богатого скотом человека (7), Велес являлся и богом богатства вообще. Вслед за Д.А. Мачинским полагать, что Велес был богом животных, а не богатства, оснований нет. Таким же существом, дарующим богатство, в литовском фольклоре выступает и его балтский аналог. «Животные Вяльняса приносят удачу, – отмечал в данной связи Н. Велюс, – с их помощью человек быстро богатеет». В русской сказке медведь якобы «на память» приносит Маше золотые и серебряные монеты (8). Восприятие Велеса как одного из богов Солнца, который лишь потом стал преимущественно богом скота и богатства, и то, в основном, под финским влиянием (9), сейчас имеет разве что историографическое значение, по крайней мере, если иметь в виду Дневное Солнце.

Но является ли название Волосъ иным именем Велеса? М. Фасмер и Г. Ловмяньский производили его от имени св. Власия. Первое упоминание о Волосе в договоре с Византией датируется 971 г. «Это наверняка был новый культ, – пишет Г. Ловмяньский, – так как предыдущий договор не упоминал о Волосе, что опять же подтверждает византийское, а не славянское происхождение этого культа». Власий на Руси – покровитель скота (скот – «Власьев род»). Но их точка зрения нуждается в дополнительном обосновании. Наиболее серьёзным аргументом польского исследователя является следующий. Дело в том, что св. Власий считался покровителем скота также и в Византии, и в Западной Европе, что, разумеется, требует дополнительного разъяснения. Но и вне Руси, если вспомнить индоевропейские представления о мире мёртвых как о пастбище, некогда мог быть распространен образ некоего божества, аналогичного Велесу, и имеющего отношение к скоту. В других странах он исчез, а на Руси сохранился. По созвучию имён св. Власия могли сблизить с ним и в других регионах Европы. Но волохатость – характерная черта медведя, черта очень важная для континентальных кельтов (здесь matu – `медведь`, букв. `волохатый, со спутанной, смотанной шерстью`) и балтов. У последних все названия медведя, так или иначе, исходят из *tlāk- (отсюда и др.-прусск. *tlokis) при слав. *dlāk- `волосы, шерсть`. Это легко объяснимо, учитывая магическую значимость волос у индоевропейцев, в том числе и у славян (10). Но данное обстоятельство является, по сути, аргументом, хотя и косвенным, в пользу того, что Волосъ (`волохатый бог`) и Велесъ всё же единое божество, а не «образы двух различных мифологических персонажей, имена которых случайно оказались схожими», как полагал Г. Ловмяньский (11).

Обратимся теперь к образу противника Велеса – Перуна. Но вначале сделаем несколько предварительных замечаний. С.М. Соловьёв полагал, что вторым именем этого бога было «Сварогъ». У восточных славян последний, судя по Ипатьевской летописи, был связан с возникновением кузнечного дела (12). Этимология имени Сварога однозначно указывает на него как на божество Неба. Это не иранизм, как полагал Д.М. Балашов, а слово, взятое из индоарийской среды Северного Причерноморья, ибо оно имеет параллель в санскрите (svargā – `небо`), на что резонно указал О.Н. Трубачёв и с чем согласился Б.А. Рыбаков. Таким образом, это не бог творческих сил природы, как полагал в своё время М.С. Грушевский (13). Г. Ловмяньский и А.Л. Топорков считали его «призраком славянского Олимпа», полагая, что в народе не было распространена вера в Сварога и его культ. Но полагать так, особенно после исследований М.Л. Серякова, нельзя. Разумеется, мы отдаём себе отчёт в том, что упоминание в Ипатьевской летописи – действительно единственное. Но сохранившиеся до нашего времени источники были написаны духовными лицами. Над ними же тяготел запрет упоминать имена древних богов, недвусмысленно отражённый в самой Библии. Так справедливо считал ещё Е.В. Аничков. «Вся, елика глаголахъ вамъ, сохраните, именъ же боговъ инехъ не поминаите, ниже да слышатся изо оустъ вашихъ», – читаем в книге Исход. «Яко да не внидете во языки оставшыяся сия, и имена боговъ ихъ да не возименуются въ васъ, – го-ворится в книге Иисуса Навина, – ниже да кленетеся ими, ниже да по-служите имъ, ниже поклонитеся имъ» (14). Г. Ловмяньский выдвигал, од-нако, следующий аргумент против мнения Е.В. Аничкова. Он писал о том, что древние летописи не употребляли имён языческих богов, а более поздние стали употреблять их. По мысли польского историка, составители ранних сводов просто не знали имён данных божеств (15).

Но, как мы видели, в восточнославянской среде язычество сохранялось достаточно долго, и имена древних богов, разумеется, не были секретом ни для кого. Таким образом, Сварог – вовсе не «призрак», а реальное явление культуры. Но Перуну он не тождествен. Нельзя и вслед за М.Б. Свердловым и Я.Н. Щаповым считать наряду с аналогичными, но разновременными и имеющими разное происхождение Сварогом, Хорсом и Ярилом Перуна солнечным богом (16). Не будучи у восточных славян богом Неба или, тем более, Солнца как таковым, Перун, разумеется, был близок к нему и был, кроме того, связан с огнём, впрочем, как и обожествлённое у изучаемых нами восточных славян Небо. Так, в одной из русских сказок, где царевича несут птицы, про небесный огонь читаем следующее: «Они его подняли так, что на голове волосья погорело…» (17). Ничего невероятного, по нашему мнению, нет в сообщении о двух верховных богах восточных славян в Густинской летописи. «Вопервыхъ Перконосъ, си есть Перунъ, бяше у нихъ старейшый богъ, – читаем в источнике, - созданъ на подобие человече, ему же въ рукахъ бяше камень многоценный аки огнь, ему же яко Богу жертву приношаху, и огонь неугасающий зъ дубового древия непрестанно паляху; аще ли бы случилося за нерадениемъ служащаго иерея, безъ всякого извета и милости убиваху. Вторый Волосъ, богъ скотий бяше у нихъ во великой чести» (18). Данное свидетельство, несмотря на его позднее происхождение, вслед за М.В. Ломоносовым (19) следует принять. Дуб же вообще был деревом Перуна, поэтому, в частности, памятный знак на вершине знаменитой Чёрной Могилы из него (20) как-то был связан с этим божеством. Обращаясь к литературе вопроса, можно отметить, что постепенно распространилось мнение, согласно которому у восточных славян, по крайней мере, в IX-X вв., язычество постепенно превращается в раннеклассовую религию. Так, Г.В. Вернадский писал, что примерно в это время происходит деление на народное язычество без священнослужителей и храмов, и религию высших классов с храмами (21).

Перун, по мнению ряда авторов, стал богом княжеско-дружинной верхушки, воинов-профессионалов, а Велес – божеством простого народа или же купечества, как у Б.Д. Грекова. Так полагал, кроме того, Б.А. Рыбаков и некоторые другие учёные (22). Ситуация на Руси указанного времени, таким образом, напоминала положение дел в Древнем Риме, где Юпитер являлся богом патрициев, противопоставленным «хтоническим богам плебса» (23). Другие исследователи, но исходя из иной логики, также писали о том, что в Киеве культ Перуна был чужим для большинства населения Руси, в частности, для простонародья. Так, «перунство», по мнению А.А. Синягина, совершенно чуждо солярному славянскому язычеству. Этот бог, по мысли Л.Н. Гумилёва, – балто-скандинавский, требовавший, к тому же, человеческих жертв (24). Однако, мы не можем согласиться с такой точкой зрения. То, что Перун у славян, в том числе и у восточных, считался и военным богом, несомненно. Tiarnoglofi как бог победы каких-то западнославянских племён, о котором говорится в «Knytlingasa» XIII в., написанной Олафом Тордарсоном, – несомненный факт (25), но видимо, это местное божество, так что данное сообщение источника не может поколебать данных о военных функциях славянского громовержца. Общие истоки образов бога грозы у индоевропейцев несомненны, на параллели между Перуном и литовским Перкунасом, в частности, указывал уже М.С. Грушевский, но Перун – собственно славянский, что, к примеру, специально отмечали Г.В. Вернадский и Б.Д. Греков (26), а не заимствованный (скандинавский, кельтский, арийский, балтский или какой-либо иной) вариант общеиндоевропейского бога грозы, и не громовержец финно-угров.

Едва ли следует согласиться с тезисом о серьёзном влиянии на культ Перуна культа другого божества – Тора, о чём писал М.С. Грушевский, ибо данное предположение не согласуется с достаточно слабым влиянием древних скандинавов на восточных славян, что доказали многие исследователи, в частности, С.А. Гедеонов и В.В. Фомин. Как минимум, требует дополнительного обоснования и гипотеза Г.В. Вернадского, согласно которой восточнославянские князья-скандинавы и их окружение «в Перуне» «чтили собственного скандинавского бога – Тора» (27). Специально отметим, что образ славянского бога Перуна достаточно полно отразился в фольклоре восточных славян (28). Известен был он и южным славянам (29).

Неверно, по нашему мнению, и противопоставление данных двух божеств в социальном плане. Скорее следует согласиться с тем, что данные божества противопоставлены скорее в территориальном отношении, хотя и данный тезис, по нашему мнению, далеко не бесспорен и нуждается, таким образом, как минимум в дополнительном обосновании. Перун, как полагает ряд исследователей, – бог, в первую очередь, Южной Руси, а Велес – Руси Северной. Близкие мысли высказывают С.В. Цветков и С.В. Алексеев. А.В. Лонгинов считал, что культ Волоса, в первую очередь, был распространён в Северо-Восточной Руси и, может быть, в Тмутараканской земле. Н.А. Криничная, надо отметить, считает Волоса общерусским богом, ибо его идол стоял и в Киеве, и в Новгороде (30). Против же точки зрения Б.А. Рыбакова о Перуне как о боге княжеско-дружинной верхушки свидетельствует и анализ текстов договоров Руси с греками X в. Обратимся же к этим договорам. В 944 г. русы-язычники клялись одним Перуном (31). Это обстоятельство, может быть, действительно говорит в пользу гипотезы о том, что Перуна полянская община решила (неудачно) провозгласить верховным богом всех восточных славян, как полагал И.Я. Фроянов. Но даже если это и так, то и в данном случае он представлялся не как единственное божество, а лишь как бог над богами, о чём писал И.Н. Болтин (32). У Прокопия Кесарийского бог – изготовитель молний (в источнике – так!) является верховным властелином всего. Но лучшие рукописи, како том писал О.Н. Трубачёв, дают нам чтение «υεών μέν γάρ ένα», т.е. «одного из богов», что предостерегает против признания у славян монотеизма. В крайнем случае можно говорить лишь о тонком монотеистическом слое в культе Перуна, как о том писали Я.Н. Щапов и М.Б. Свердлов. Следует особо отметить, что усиление роли бога грома и молнии – не изначалие, как у М.С. Грушевского. Перун не стал богом грозы из верховного единственного божества, владыки всего в результате специализации, как полагал последний (33). Наоборот, усиление значения данного бога – результат достаточно долгого развития.

У балтов, живших на Севере Восточной Европы, в частности, у литовцев, видимо, именно Вяльняс, а не Перкунас, как полагал, правда, с некоторыми колебаниями, С.В. Алексеев, явно был основным объектом поклонения, если судить по необыкновенной популярности в литовском фольклоре и топонимике этого персонажа, хотя верховным божеством действительно являлся бог грозы, как и полагали, в частности, Р.К. Батура и В.Т. Пашуто (34). Что же касается русов, то и в 907, и в 971 гг. они клялись обоими богами, причём как княжеские «мужи» (дружинники) или «бояре», так и «вся Русь», т.е. всё остальное войско как представители Руси, вопреки В.Н. Топорову и С.Д. Домникову. Последний, в частности, утверждал, что Перуном клялась княжеская дружина (варяги-русь), а Велесом – рядовые славяне-воины. Так же неправ был и Б.Д. Греков, для которого это была клятва «двум богам – одному княжескому, дружинному, военному, другому купеческому» (35). «И роте заходившее межи собою, целовавшее сами крестъ, – читаем в «Повести временных лет» под 907 г., – а Ольга водиша и мужи его на роту по Русскому закону, кляшася оружьемь своимъ, и Перуномъ, богомъ своимъ, и Волосом, скотьимъ богомъ, и оутвердиша миръ» (36). «Да имеемъ клятву от Бога, в неже веруемъ – в Перуна, и въ Волоса, бога скотья», – клялся в 971 г. Святослав, а также окружавшие его «бояре и Русь вся» (37). Если же согласиться с мнением Б.А. Рыбакова, совершенно неясно, почему древнерусская знать унизилась до клятвы Велесом, божеством простонародья, а простые воины-общинники, в свою очередь, клялись чужим для них «аристократическим» богом, или же, если принять иную точку зрения, богом какой-либо неславянской этнической группы. Простые же воины, по логике Б.А. Рыбакова, вообще недостойны быть допущенными к данному обряду. Нельзя согласиться и с иным разделением функций божеств у славян, предложенным В.Н. Топоровым. По его мнению, с магико-юридической сферой был связан Триглав, с воинской – Перун, а с природно-производительной / хозяйственно-экономической – Велес. Подобное членение, в конечном итоге, восходит к теории Ж. Дюме-зиля о трёхчастном делении индоевропейского общества. Однако, как мы показали в одной из предшествующих работ, славянское общество было более архаичным, и здесь построения французского учёного неприменимы (38). Таким образом, согласиться с В.Н. Топоровым не представляется возможным.

Подведём, однако, определённые итоги. Одним из главных богов восточных славян являлся противник бога грозы – Велес. Второе его название – Волос, не было искажением имени св. Власия, покровителя скота, а имело собственные древние корни, связанные, видимо, с культовым значением волос как таковых и древнейшим культом медведя, что имеет параллели в языке континентальных кельтов, а также западных и восточных балтов. «Велес / Волос» и «Змей» – синонимы, подразумевая одного из этой пары, мы обязаны как минимум иметь в виду и второго.

Предположение, согласно которому в позднем язычестве восточных славян Перун стал богом княжеско-дружинной верхушки, а Велес – простонародья и / или купцов, не подтверждается. В договорах Руси с империей и народное войско, и знать во главе с князьями одинаково клянётся обоими основными богами. Клятва же одним Перуном в 944 г. объясняется, видимо, тем, что тогда полянская община решила, пусть и неудачно, провозгласить этого бога верховным божеством всей Руси. Возможно, культ Перуна был более распространён на Юге Руси, а его противника – на Севере, хотя почитание Велеса известно в пределах всех регионов страны.

Как же, однако, следует определить отношение Велеса к государственной власти в ранних восточнославянских государствах?

Об этом – в следующем посте.

Примечания

1. Мошинский Л. Современные лингвистические методы реконструкции праславянских верований// Этимология. 1994-1996/ Отв. ред. О.Н. Трубачёв. М., 1997. С. 19. Примеч. 7. Ср.: Трубачёв О.Н. Продолжение диалога// Там же. С. 26.

2. Сказание о построении града Ярославля// Краеведческие записки. Вып IV/ Отв. ред. М.Г. Мейерович. Ярославль, 1960. С. 90; Платонов С.Ф. Лекции по русской истории. Петрозаводск, 1996. С. 87; Фомин В.В. Варяги и Варяжская Русь: К итогам дискуссии по варяжскому вопросу. М., 2005. С. 126.

3. Русские народные сказки Сибири о богатырях/ Сост., вступ. ст. и комм. Р.П. Матвеевой, отв. ред. Л.Е. Элиасов. Новосибирск, 1979. № 2.

4. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 3-х томах. Т. I/ Пер. с нем. и доп. О.Н. Трубачёва. М., 1986. С. 343, 287-288. Ср.: Тихомиров М.Н. Древняя Русь. М., 1975. С. 301.

5. Греков Б.Д. Киевская Русь. М., 1953. С. 124; Алексеев С.В. Славянская Европа V-VI веков. М., 2005. С. 55.

6. Трубачёв О.Н. Труды по этимологии: Слово. История. Культура. Т. 1. М., 2004. С. 315, 317-318; Полное собрание русских летописей (ПСРЛ). Т. I. М., 1962. Стб. 143; Т. II. М., 1962. Стб. 130-131; Т. 38. Л., 1989. С. 62; Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов/ Под ред. и с предисловием А.Н. Насонова (НПЛ). М., Л., 1950. С. 177; Памятники русского права (ПРП). Вып. 1/ Сост. А.А. Зимин. М., 1952. С. 113; Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка: В 3-х тоиах. Т. III. Ч. 1. М., 1989. Стб. 388; Грушевський М. Iсторiя Украϊни-Руси. Т. I. Киϊв, 1913. С. 254-255; Ловмянский Г. Религия славян и её упадок (VII-XII вв.). СПб., 2003. С. 90.

7. Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч.Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры: В 2-х томах. Т. II. Тбилиси, 1984. С. 579, 580; Алексеев С.В. Указ. соч. С. 112, 352. Примеч. 336.

8. Велюс Н. Velnio banda: ´стадо вяльняса´// Балто-славянские исследования. 1980 год/ Отв. ред. Вяч.Вс. Иванов. М., 1981. С. 262; Русские сказки в записях и публикациях первой половины XIX века/ Сост., вступ. ст. и комм. Н.В. Новикова. М.; Л., 1961. № 27. Ср.: Мачинский Д.А. «Дунай» русского фольклора на фоне восточнославянской истории и мифологии// Русский Север: Проблемы этнографии и фольклора/ Отв. ред. К.В. Чистов, Т.А. Бернштам. Л., 1981. С. 127.

9. Соловьёв С.М. Соч.: В 18-ти книгах. Кн. I. М., 1993. С. 267. Примеч. 79; Ключевский В.О. Соч.: В 9-ти т. Т. 2. М., 1987. С. 132-133; Грушевський М. Iсторiя Украϊни-Руси. Т. I. С. 321.

10. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. I. С. 287-288, 343; Ловмянский Г. Религия славян и её упадок. С. 366. Примеч. 229; 88-90. Ср.: Иванов Вяч.Вс. Реконструкция индоевропейских слов и текстов, отражающих культ волка// Известия АН СССР. Серия литературы и языка. 1975. № 5. С. 406; Топоров В.Н. Кельтиберская надпись из Боторриты в свете балто-славянского сравнения// Балто-славянские исследования. 1984 год/ Отв. ред. Вяч.Вс. Иванов. М., 1986. С. 219-224. См. также: Толстой Н.И., Усачёва В.В. Волосы// Славянские древности: Этнолингвистический словарь в 5-ти томах/ Под ред. Н.И. Толстого. Т. 1. А-Г. М., 1995. С. 420-424. О скоте как о «Власьеве роде» см., напр.: Топоров В.Н. Об индоевропейской заговорной традиции (избранные главы)// Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор/ Отв. ред. Вяч.Вс. Иванов, Т.Н. Свешникова. М., 1993. С. 89.

11. Ловмянский Г. Религия славян и её упадок. С. 367. Примеч. 229.

12. Соловьёв С.М. Соч. Кн. I. С. 70, 266. Примеч. 74; ПСРЛ. Т. II. Стб. 277-278.

13. Балашов Д.М. Из истории русского былинного эпоса// Русский фольклор (РФ). Т. XV. Социальный протест в народной поэзии/ Отв. ред. А.А. Горелов. Л., 1975. С. 33; Трубачёв О.Н. Этногенез и культура древнейших славян. Лингвистические исследования. М., 1991. С. 47; Рыбаков Б.А. Древняя Русь. Сказания. Былины. Летописи. М., 1963. С. 13. Примеч. 7. Ср.: Грушевський М. Iсторiя Украϊни-Руси. Т. I. С. 318.

14. Ловмянский Г. Религия славян и её упадок. С. 413. Примеч. 584; Топорков А.Л. Творческий путь А.Н. Афанасьева и «Поэтические воззрения славян на природу»// Афанасьев А.Н. Происхождение мифа. С. 435. Ср.: Серяков М.Л. Сварог. М., 2005; Алексеев С.В. Указ. соч. С. 115, 121. См. также: Аничков Е.В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914. С. 107; Исх. 21:13; Иис. Нав. 23:7.

15. Ловмянский Г. Религия славян и её упадок. С. 371. Примеч. 245.

16. Свердлов М.Б., Щапов Я.Н. Крестьянство Древнерусского государства (IX – середина XIII в.)// История крестьянства СССР с древнейших времен до Великой Октябрьской социалистической революции: В 5 т. Т. 2. Крестьянство в периоды раннего и развитого феодализма/ Отв. ред. Н.А. Горская. М., 1990. С. 53.

17. Русские сказки в ранних записях и публикациях (XVI-XVIII века)/ Вступ. статья, подг. текста и комм. Н.В. Новикова. Л., 1971. № 7.

18. Густинская летопись// ПСРЛ. Т. II. СПб., 1843. С. 257.

19. Ломоносов М. 1). Древняя российская история от начала российского народа до кончины великого князя Ярослава Первого или до 1054 года. СПб., 1766. С. 98; 2). Полн. собр. соч. Т. 6. М.; Л., 1952. С. 34.

20. Щавелёв А.С., Щавелёв С.П. Черная могила// Вопросы истории (ВИ). 2001. № 2. С. 135.

21. Рыбаков Б.А. Образование Древнерусского государства с центром в Киеве// Всемирная история. Т. III/ Отв. ред. Н.А. Сидорова. М., 1957. С. 249; Vernadsky G. V. Kievan Russia. New Haven; London, 1976. P. 49-50; Головко А.Б. Христианизация восточнославянского общества и внешняя политика древней Руси в IX – первой трети XIII века// ВИ. 1988. № 9. С. 62.

22. Мавродин В.В. Очерк истории древней Руси до монгольского завоевания// История культуры древней Руси. Т. I/ Под ред. Н.Н. Воронина, М.К. Каргера и М.А. Тихановой. М.; Л., 1951. С. 97-98; Греков Б.Д. Киевская Русь. С. 387; Рыбаков Б.А. 1). Образование Древнерусского государства с центром в Киеве. С. 249; 2). Язычество древних славян. М., 1994. С. 356, 418; 2). Язычество Древней Руси. М., 1988. С. 254; Щапов Я.Н. Церковь в Древней Руси. (До конца XIII в.)// Русское православие: вехи истории/ Науч. ред. А.И. Клибанов. М., 1989. С. 10, 12; Свердлов М.Б., Щапов Я.Н. Указ. соч. С. 53; Топоров В.Н. 1). Святость и святые в русской духовной культуре: В 2-х томах. Т. 1. Первый век христианства на Руси. М., 1995. С. 503, 521; 2). Предыстория литературы славян: Опыт реконструкции. Введение в курс истории славянских литератур. М., 1998. С. 70.

23. Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М., 1974. С. 9.

24. Синягин А.А. Два христианства на Руси// Абаев В.И. Избр. труды: Религия, фольклор, литература. Владикавказ, 1990. С. 600; Гумилёв Л.Н. 1). Древняя Русь и Великая степь. М., 1993. С. 240; 2). От Руси к России. М., 1992. С. 52-53; 3). Ритмы Евразии: эпохи и цивилизации. М., 1993. С. 544.

25. Мошинский Л. Указ. соч. С. 15; Трубачёв О.Н. Продолжение диалога. С. 97.

26. Грушевський М. Iсторiя Украϊни-Руси. Т. I. С. 319; Вернадский Г.В. Древняя Русь. Тверь; М., 1996. С. 332; Греков Б.Д. Киевская Русь. С. 124, 456.

27. Грушевський М. Iсторiя Украϊни-Руси. Т. I. С. 319. Примеч. 1; Vernadsky G. V. Op. cit. P. 54. Ср.: Гедеонов С.А. Варяги и Русь. В 2-х частях. М., 2004; Фомин В.В. Варяги и Варяжская Русь: К итогам дискуссии по варяжскому вопросу. М., 2005.

28. Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. С. 4-30.

29. Грушевський М. Iсторiя Украϊни-Руси. Т. I. С. 317; Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. С. 417.

30. Фроянов И.Я. 1). Об историческом значении «крещения Руси»// Генезис и развитие феодализма в России. Проблемы идеологии и культуры. К 80-летию проф. В.В. Мавродина/ Под ред. И.Я. Фроянова. Л., 1987. С. 50. Примеч. 98; 2). Древняя Русь// Курбатов Г.Л., Фролов Э.Д., Фроянов И.Я. Христианство: Античность. Византия. Древняя Русь. Л., 1988. С. 196-197; Цветков С.В. Кельты и славяне. СПб., 2005. С. 100; Алексеев С.В. Указ. соч. С. 55; Лонгинов А.В. Мирные договоры русских с греками, заключенные в X веке. Историко-юридическое исследование. Одесса, 1904. С. 109. Ср.: Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза: Истоки и полисемантизм образов: В 3-х т. Т. 1: Былички, бывальщины, легенды, поверья о духах-«хозяевах». СПб., 2001. С. 378.

31. ПСРЛ. Т. I. Стб. 47-48, 54; Т. II. Стб. 36, 41, 42; Т. 38. С. 28.

32. Фроянов И.Я. Древняя Русь. Опыт исследования истории социальной и политической борьбы. М.; СПб., 1995. С. 227. См. также: Болтин И. Примечания на историю древния и нынешния России г. Леклерка: В 2-х томах. Т. I. СПб., 1788. С. 72.

33. Свод древнейших письменных известий о славянах: В 2-х томах. Т. I (I-VI вв.)/ Отв. ред. Л.А. Гиндин, Г.Г. Литаврин. М., 1991. С. 182; 221-222; Соловьёв С.М. Соч. Кн. I. С. 69; Ключевский В.О. Соч.: В 9-ти томах. Т. 1. М., 1987. С. 133; Трубачёв О.Н. Продолжение диалога. С. 22-23; Щапов Я.Н. Церковь в Древней Руси. С. 14; Свердлов М.Б., Щапов Я.Н. Указ. соч. С. 53. Ср.: Грушевський М. Iсторiя Украϊни-Руси. Т. I. С. 317, 318-319.

34. Велюс Н. Указ. соч. С. 260; Батура Р.К., Пашуто В.Т. Культура Великого княжества Литовского// ВИ. 1977. № 4. С. 110. Ср.: Алексеев С.В. Указ. соч. С. 55.

35. Фроянов И.Я. Об историческом значении… С. 50. Примеч. 98. Ср.: Топоров В.Н. Боги// Славянские древности. Т. 1. С. 210; Домников С.Д. Мать-земля и Царь-город. Россия как традиционное общество. М., 2002. С. 305; Греков Б.Д. Киевская Русь. С. 387.

36. ПСРЛ. Т. II. Стб. 23; Т. I. Стб. 32; Т. 38. С. 20.

37. Там же. Т. II. Стб. 61; Т. I. Стб. 73; Т. 38. С. 37.

38. Топоров В.Н. Предыстория литературы славян. С. 241. Примеч. 44. См. также: Лисюченко И.В. К вопросу о происхождении этнонима «Русь»// Вестник Южно-Российского университета. 2007. № 1. С. 234-235.