Обожение, φέωσις, твари осуществится во всей своей полноте в будущем веке, после воскресения мертвых. Однако уже здесь, на земле это «обожающее» соединение должно все более и более осуществляться, преобразовывая искаженную и тленную природу, предуготовляя ее к вечной жизни. Если Бог дал нам в Церкви все объективные условия, все средства для достижения этой цели, то нам, со своей стороны, нужно создать необходимые субъективные условия, потому что соединение осуществляется в «синергии», в соработничестве человека с Богом. Субъективная сторона соединения человека с Богом и является путем соединения, то есть самой христианской жизнью.
…Преподобный Серафим Саровский в одной из своих бесед дал определение цели христианской жизни. В этом определении, которое на первый взгляд может показаться слишком простым, в краткой форме содержится Предание Православной Церкви:
«Пост, молитва, бдение и всякие другие дела христианские, сколько ни хороши сами по себе, однако не в делании лишь только их состоит цель нашей жизни христианской, хотя они и служат средствами для достижения ее. Истинная цель жизни нашей христианской – есть стяжание Духа Святого Божия. Пост же, бдение, молитва, милостыня и всякое Христа ради делаемое добро суть средства для стяжания Святого Духа Божия. Заметьте, что лишь только ради Христа делаемое доброе дело приносит нам плоды Духа Святого, всё же, не ради Христа делаемое, хотя и доброе, мзды в жизни будущего века нам не представляет, да и в здешней жизни благодати Божией не дает. Вот почему Господь наш Иисус Христос сказал: Всяк, иже не собирает со Мной, расточает (Мф. XII, 30)».
Другими словами для христианина не существует автономного добра: доброе дело хорошо лишь постольку, поскольку оно служит нашему соединению с Богом, поскольку оно способствует стяжанию благодати. Добродетели – не цель, а средства, или, вернее, симптомы, внешние проявления христианской жизни, так как единственная цель есть стяжание благодати.
…Святой Григорий Нисский очень четко выражает взаимную связь, превращающую благодать и свободу воли в два полюса одной и той же реальности: «Как благодать Божия, – говорит он, – не может обитать в душах, уклоняющихся от своего спасения, так и человеческая добродетель сама по себе недостаточна, чтобы возвысить до совершенства души, чуждые благодати… Праведность дел и благодать Святого Духа, соединяясь вместе, наполняют блаженной жизнью душу, в которой они отождествляются.
…Речь идет не о заслугах, а о соработничестве, о синергии двух воль – Божественной и человеческой, о согласии, в котором благодать все более и более раскрывается, оказывается присвоенной, «стяженной» человеческой личностью. Благодать – это присутствие в нас Бога, и оно требует с нашей стороны непрестанных усилий. Однако ни эти усилия ни в чем не определяют самой благодати, ни благодать не влияет на чашу свободу в качестве какой-то посторонней силы.
…Предание всегда утверждало в синергии одновременность Божественной благодати и человеческой свободы. Так, святой Макарий Египетский говорит:
«Воля человеческая есть как бы существенное условие. Если нет воли, Сам Бог ничего не делает, хотя и может по свободе Своей».
В XIX веке епископ Феофан, великий русский аскетический писатель, утверждал, что Святой Дух, действуя в нас, совершает с нами дело нашего спасения, но он также говорил, что «человек совершает дело своего спасения с помощью благодати Божией».
«Благодать, – по словам святого Макария Египетского, – непрестанно сопребывает, укореняется и действует как закваска в человеке юного возраста, и сие сопребывающее в человеке делается чем-то как бы естественным и неотделимым, как бы единою с ним сущностью».
Это то, что преподобный Серафим называл «стяжанием благодати» – субъективная сторона нашего соединения с Богом.
Духовная жизнь начинается с обращения – со склонности воли, обращающейся к Богу и отказывающейся от мiра. Слово «мiр» взято здесь в его аскетическом значении. По учению святого Исаака Сирина, мiр – это совокупность человеческих страстей. Для этого великого аскета и мистика страсти – это элементы, которые сменяются в непрерывном течении:
«Где страсти прекращают свое течение, там мiр умер».
Мiр обозначает здесь рассеянность души, ее блуждание вне самой себя, ее измену своей собственной природе. Ибо душа сама по себе безстрастна, но, выходя во внешний мiр из своей внутренней простоты, подвергается страстям. Отказ от мiра есть вхождение души в самое себя, сосредоточенность, восстановление всего духовного существа, возвращающегося к общению с Богом. Это обращение совершается свободно, как совершается и грех, который также есть свободное разобщение с Богом. Таким образом, обращение есть постоянное усилие воли, направленной к Богу. Монашество знаменует собой высшую ступень такого состояния. Преподобный Иоанн Лествичник говорит об этом в кратчайшем своем определении:
«Монах есть всегдашнее понуждение естества и неослабное хранение чувств». «Итак, кто есть инок верный и мудрый? Кто горячность свою сохранил неугасимою и даже до конца жизни своей не переставал всякий день прилагать огнь к огню, горячность к горячности, усердие к усердию и желание к желанию».
Однако если сердце всегда должно быть горячим, ум всегда должен оставаться холодным, ибо за сердцем следит ум. А сердце, по аскетическому преданию, есть средоточие человеческого существа, корень деятельных способностей, интеллекта и воли, точка, из которой исходит и к которой возвращается вся духовная жизнь. Источник всех душевных и духовных движений, сердце, по учению святого Макария Египетского, есть «рабочая храмина дел правды и неправды». Это сосуд, содержащий все пороки, но там также – и «Бог, там ангелы, там жизнь и царство, там свет и апостолы, там сокровища благодати…».
«Иногда благодать овладевает всеми пажитями сердца, тогда царствует она над всеми членами и помыслами: ибо там ум, и все помыслы, и чаяния души».
Поэтому благодать сердцем проходит во всё человеческое естество. Дух – высший элемент человеческого естества – является той созерцательной способностью, которой человек устремляется к Богу. Как наиболее личностная часть человека, начало его сознания и свободы, ум в человеческой природе наибольшим образом соответствует его личности; можно сказать, что он – местопребывание личности, престол человеческой ипостаси, содержащей в себе совокупность своего естества – дух, душу и тело. Поэтому отцы Церкви часто склонны отождествлять его с образом Бога в человеке. Человек должен жить духом; весь человеческий состав должен стать «духовным», приобрести «подобие» Богу. Действительно, именно ум соединяется с благодатию, полученной в крещении; именно он вводит благодать в сердце – средоточие человеческой природы, которая должна быть обожена. «Единение ума с сердцем», «нисхождение ума в сердце», «хранение сердца умом» – эти выражения постоянно встречаются, в аскетической литературе Православной Церкви. Без сердца, средоточия всей деятельности человека – ум безсилен. Без ума – сердце слепо, лишено руководства. Поэтому надо находить гармоническое соотношение между умом и сердцем, чтобы строить человеческую личность в благодати, ибо путь соединения с Богом – не безсознательный процесс. Этот путь предполагает непрестанное трезвение ума, постоянное усилие воли:
«Мiр этот есть состязание и поприще для состязаний. Время это есть время борьбы», – учил Исаак Сирин.
Чтобы победить в этой борьбе, нужно постоянно быть обращенным к Богу. «Ибо Господь всемогущ и крепче всех и во всякое время бывает победителем в смертном теле, когда идет вместе с подвижниками на брань. Если же бывают они побеждены, то явно, что… по своему произволению, неразумием своим обнажили себя от Бога». Когда в человеке уменьшается горячность и ослабевают намерения, бездействует и благодать. Евангельское наставление о бодрствовании, о противлении сонливости – основная тема всего подвижничества; оно требует от человеческой личности полной сознательности на всех ступенях своего восхождения к совершенному единству с Богом.
Это восхождение заключает в себе два этапа, или, точнее, оно совершается одновременно в двух различных, но тесно связанных между собой областях: в области делания и в области созерцания. Делание и созерцание в христианском познании друг от друга неотделимы; познание есть личный и сознательный опыт вещей духовных. Святой Максим Исповедник говорит, что созерцание без делания – теория, не основанная на практике, ничем не отличается от воображения, от эфемерной фантазии; также и делание, если оно не одушевлено созерцанием, – безплодно и неподвижно, как истукан. Ибо, по словам святого Исаака Сирина, «сама жизнь ума является делом сердца, чистота сердца возвращает уму целостность созерцания». Следовательно, деятельная жизнь – делание – состоит в очищении сердца, и это – деятельность сознательная, так как ею руководит ум, созерцательная способность, которая входит в сердце, соединяется с сердцем, собирая и сосредоточивая в благодати все человеческое существо.
Евагрий Понтийский учит, что делание приводит человека в конце концов к безстрастию, к независимости от своей природы, которая больше не подвергается страстям, которую ничто больше не возмущает. Безстрастие – не пассивное состояние. В области духовной жизни, где оно проявляется, нет больше противоположения активного и пассивного: оба эти противоположные состояния соответствуют искаженной, плененной грехом природе. Ум, восстановивший свою целостность, уже ничем не может возмутиться, он уже ничему не «подвержен»; но он также и не «активен» в обычном смысле этого слова. Аскетическое и мистическое предание Церкви не проводит резкого различия между активными и пассивными состояниями на высших ступенях духовной жизни. Ум человека в своем нормальном состоянии не активен и не пассивен: он – бдителен. «Трезвение», «сердечное внимание», способность различения и суждения характеризуют человека в его целостности. Состояния же активные и пассивные указывают, наоборот, на внутреннюю разодранность: они – последствия греха…
Святой Исаак Сирин различает три этапа на пути к единению с Богом: покаяние, очищение и совершенство, то есть изменение воли, освобождение от страстей и стяжание совершенной любви, которая есть полнота благодати. Если покаяние – начало этого пути, «врата благодати», это не означает того, чтобы оно было только лишь переходным моментом, этапом, который должен быть пройден. Собственно говоря, это даже не этап, а непрекращающееся и постоянное состояние тех, кто действительно стремится к соединению с Богом. Слово «покаяние» не очень точно выражает это состояние христианской души, обращающейся к Богу; греческое слово означает в буквальном смысле «перемена мыслей», «изменение ума».
Это «второе возрождение», которое нам дарует Бог после крещения, возможность вернуться к Отцу, постоянный исход из самого себя, сила, совершающая изменение нашей природы. Такое состояние души противоположно самодовольству, духовному «мещанству» всякого фарисея – всякого «праведника», полагающего себя в «благодатном» состоянии потому, что он сам не знает себя. Подобно пути восхождения к Богу, покаяние не может иметь предела.
«Покаяние, – говорит святой Исаак Сирин, – всегда прилично всем грешникам и праведникам, желающим улучить спасение. И нет предела усовершению, потому что совершенство и самых совершенных подлинно несовершенно. Посему-то покаяние до самой смерти не определяется ни временем, ни делами»…
Душа, не движимая покаянием, чужда благодати: это – остановка на пути к восхождению, «нечувствие окаменелого сердца», признак духовной смерти. Покаяние, по учению святого Иоанна Лествичника, есть как бы возобновленное крещение, но «источник слез после крещения больше крещения». Такое высказывание может показаться парадоксальным, оно может даже и соблазнять, если только мы забываем, что покаяние есть плод благодати, полученной при крещении, что это – та же благодать, но стяженная, приобретенная человеком, ставшая в нем «даром слез» – верным признаком того, что сердце растопилось Божественной любовью. «Мы не будем обвинены, – говорит тот же святой, – при исходе души нашей за то, что не творили чудес, что не богословствовали, что не достигли видения, но без сомнения дадим ответ Богу за то, что не плакали непрестанно о грехах своих». Эти благодатные слезы – завершение покаяния – одновременно являются началом безконечной радости,.. по слову Евангелия: Блажени плачущии, яко тии утешатся. Слезы очищают природу, ибо покаяние – не только наше усилие, наш труд, но также светоносный дар Святого Духа, проникающего в наше сердце и его преобразующего. Это – возвращение к Богу, исцеление немощной природы, как говорит святой Иоанн Дамаскин, когда он определяет покаяние:
«Раскаяние есть возвращение, путем подвижнической жизни и трудов, из противоестественного состояния в состояние естественное и от диавола к Богу».
Эти усилия необходимы на всех этапах нашего восхождения, ибо, как говорит святой Исаак Сирин, до самого конца мы должны остерегаться нашей собственной свободы. Молитва мытаря: «Боже, милостив буди мне грешному» сопровождает праведника до врат Царства Небесного, ибо христианин, идущий путем спасения, должен постоянно находиться «между страхом и надеждой», как говорил отец Амвросий Оптинский, один из великих старцев прошлого века. Святой Исаак Сирин выразил эту мысль в потрясающих словах: «Покаяние есть трепет души перед вратами рая».
…Если человек не обращается к Богу по собственной своей воле и собственному желанию, если он с полной верой не прибегает к Нему в молитве, он не может исцелиться. Молитва начинается с плача и сокрушения, но не следует, – по слову святого Нила Синайского, – самому этому средству против страстей станови́ться страстью. Существует деятельная молитва, молитва словесная; она приводит к безстрастию, к пределу молитвы… И тогда начинается молитва созерцательная, молитва без слов, в которой сердце в молчании раскрывается перед Богом. Молитва есть движущая сила всех человеческих усилий, всей духовной жизни. Это «всякая беседа (с Богом), совершаемая втайне (внутренне), всякое попечение доброго ума о Боге, всякое размышление о духовном», учил святой Исаак Сирин, придавая широкий смысл слову «молитва».
Все условия, необходимые для достижения этой конечной цели, даны христианам в Церкви. Но соединение с Богом не есть плод какого-нибудь органического и безсознательного процесса; оно совершается в человеческих личностях Духом Святым и нашей свободой.
Когда спросили преподобного Серафима Саровского, нет ли у современных христиан какого-нибудь недостатка, препятствующего им приносить те же плоды святости, какие изобиловали раньше, преподобный ответил, что им недостает только одного – собственной решимости.
Владимир Лосский
(Составлено по изданию: В. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Гл. Х. Путь соединения. Богословские труды. Т . 8. М., 1972. С. 102–112.)
Оценили 6 человек
11 кармы