Основные черты языческого миросозерцания восточных славян. Ч. I

В предыдущих постах, посвящённых образу волка у славян на индоевропейском фоне, вы, мои дорогие читатели, нашли немало интересных вопросов, которые, в свою очередь, снова заставили думать уже меня самого.

Спасибо вам за это.

Многие из ваших вопросов связаны, как мне кажется, с тем, что далеко не все люди нашего времени (и учёные, скажу вам по секрету) понимают разницу между сознанием современного человека – то есть своим собственным! – и сознанием наших же далёких предков. Условно назовём последнее «языческим».

Не будем особенно останавливаться на этом слове хотя бы потому, что, как это будет ясно ниже, грань между «языческим» и «неязыческим» весьма зыбка, а мифологично (без чего язычество немыслимо) любое человеческое мышление: похоже, просто потому, что оно - человеческое. Сразу также хочу предупредить: слово «язычество» не имеет для нас исключительно негативного оттенка. Вспомним также высказывание известного буддолога А.М. Пятигорского: «Пробив чердак одного мифа, человечество тут же оказывается в подвале мифа следующего».

Итак, в путь…

При рассмотрении интересующих нас проблем постепенно вырисовывается грандиозный гипертекст, многие элементы которого оказалось невозможно понять при изолированном изучении. Однако, своего рода импульс для рассмотрения не только эпиграфических, но и фольклорно-этнографических источников дала иная наука – археология. Историко-археологические исследования последних десятилетий позволили кардинально изменить взгляды на интересующую нас проблематику и даже общее видение культуры восточного славянства. Дело в том, что вопрос о степени устойчивости язычества у последних долгое время, строго говоря, не мог считаться решённым. Констатация многих элементов дохристианских воззрений в народной культуре данной группы славянства в XVII-XX вв. всё же не могла заменить прямых данных письменных источников. Отсюда и серьёзные разногласия исследователей (1).

В частности, не совсем понятны мифологические связи ряда ареальных божеств славян, впрочем, как и германцев, с трудом сводимых к божествам общеславянским и общеиндоевропейским. К примеру, Н.А. Ганина определяет и Святовита, и Дикого Охотника в качестве ареальных реализаций «индоевропейской мифологемы верховного божества» (2), предпочитая, таким образом, эту весьма осторожную формулировку. Сохранившиеся же до нашего времени источники были написаны духовными лицами. Над ними же тяготел запрет даже упоминать имена древних богов, недвусмысленно отражённый в самой Библии. Так справедливо считал ещё Е.В. Аничков. «Вся, елика глаголахъ вамъ, сохраните, именъ же боговъ инехъ не поминаите, ниже да слышатся изо оустъ вашихъ», - читаем в книге Исход по синодальному церковнославянскому переводу. «Яко да не внидете во языки оставшыяся сия, и имена боговъ ихъ да не возименуются въ васъ, - говорится в книге Иисуса Навина, - ниже да кленетеся ими, ниже да послужите имъ, ниже поклонитеся имъ» (3). Г. Ловмяньский выдвигал, однако, следующий аргумент против мнения Е.В. Аничкова. Он писал о том, что древние летописи не употребляли имён языческих богов, а более поздние стали употреблять их. По мысли польского историка, составители ранних сводов просто не знали имён данных божеств. Б.А. Рыбаков писал, что «у летописца не было случая вспоминать о языческих богах» (4), что, разумеется, неверно. Что же касается мнения Г. Ловмяньского, то в данном случае необходимо сказать следующее.

Изучение святилищ восточных славян археологами, пусть и неполное, уже сейчас позволяет нам сделать ряд важных выводов. Капища, причём действующие, существовали у восточных славян до второй половины XIII в. включительно. Выделены их признаки (5). Более того, ужасы ордынского нашествия и последующих десятилетий привели даже к отчётливо фиксируемому всплеску поклонения древним богам, у которых, очевидно, ждали защиты от страшных врагов. Масштабы святилищ также порой поражают. Это не только семейные или родовые капища, а и места молений большой округи. Например, одно из них в районе Звенигорода следует сопоставить со знаменитой Арконой, которую, таким образом, уже нельзя считать чем-то уникальным в истории Славянского Мира. Данные выводы, сделанные, в первую очередь, И.П. Русановой и Б.А. Тимощуком (6), в своей рецензии на их монографию 1993 г. постарался оспорить В.П. Даркевич. В числе прочего, против интерпретации руководителей раскопок, по мысли учёного, можно привести и общетеоретические аргументы (7). Аргументация В.П. Даркевича, однако, не представляется убедительной, в том числе и после развёрнутого ответа И.П. Русановой и Б.А. Тимощука (8). Данный вывод, с другой стороны, не отрицает явное уменьшение влияния язычества в данном регионе уже в XII в., что можно объяснить, в числе всего прочего, и учреждением собственной Галицкой епархии (9).

В частности, вовсе не христианским на Руси был погребальный обряд. В деревне перелом здесь происходит только в XIII в., но и тогда сохраняются многочисленные языческие пережитки (10). Исключения существуют, но это либо именно исключения, либо недооценка того, простого, в общем, обстоятельства, что переход от трупосожжений к трупоположениям далеко не означает, по крайней мере, в большинстве случаев, перелома и в это области (11). До XIII в. в воинские погребения массово клали оружие (12). Даже в княжеских погребениях XI в. мы видим мечи, тогда как в погребениях новгородских посадников Юрьева монастыря, раскопанных М.К. Каргером, оружие, как известно, положили даже в начале XIII в. (13). Могилы в домонгольское время продолжали очищать огнём, а над ними насыпать курган. Последний обычай исчезает только в XV в. (14). Пища для покойников известна и в Киевской земле, где влияние христианства, разумеется, было явно выше, чем на окраинах страны (15). Впрочем, даже в старших исторических песнях любимейшего народного героя Скопина хоронят, как известно, с оружием (16), и это, видимо, никого не шокировало. Типологически сходной была ситуация у англосаксов VII в. Так, погребение в Саттен-Ху является языческим, но здесь же находятся предметы с христианскими символами (17). Напротив, готы Крыма, судя по письменным источникам, уже были христианами, но погребальный обряд до VI в. и даже позже в целом следует характеризовать как языческий (18). Данное явление известно и среди мусульман (точнее, конечно, «плохих мусульман»). Так, в ряде могильников мусульман, живших в хазарское время на территории бассейна Северского Донца, имеются следы обряда обезвреживание покойных (нарушение скелета), т.е. обряда, относящегося к самому что ни на есть «чистому» язычеству (19).

Суммируя всё вышесказанное, ясно и то, что летописцы едва ли действительно не знали имён древних богов славян. Не следует подозревать в недостаточной информированности и византийских дипломатов, составителей договоров Руси с греками, вопреки П.С. Стефановичу, который писал, что последних «был очевиден лишь религиозный характер лишь клятвы христиан («по вере их»), а какие представления стояли за клятвой язычников, им ясно не было, поэтому они выбрали более обтекаемую формулировку: «по закону своему» (20). Византийцы, несмотря на свой прагматизм, отрицать который также нельзя, всё же не могли действовать без оглядки на Библию, и там, где можно было не осквернять себя и договор описанием «идольских обычаев», они это и не делали, тем более, что в такой «обтекаемой формулировке» не было лжи, ибо обычаи язычников Руси - славян и иных народов – разумеется, были сходны не во всём. Кроме того, как справедливо писал П.С. Стефанович, имело место и ещё одно обстоятельство: «Учитывая изменчивость составных частей клятвы языческой Руси и взаимодействие её с христианской клятвой, мы не можем характеризовать её как некий устойчивый и внутренне связный обряд» (21).

На это фоне по-иному, чем ранее, выглядит и особое явление, известное в науке как двоеверие. Так называют причудливое и порой парадоксальное смешение языческих и христианских черт в культуре восточных славян, сохранившееся кое-где едва ли не до наших дней. Таково мнение большинства исследователей (22), распространяемое и на Древнюю Скандинавию (23), и на другие страны Западной Европы (24), и на предков адыгов до XVII-XVIII вв. (25), и на мордву XIX в. (26), и на якутов XVII-XIX вв. (27), и у нас нет оснований его отрицать, понимая, с другой стороны, что порой оно объяснимо и простым ужасом перед нечистью в крестьянской среде (28). Последнее, в числе всего прочего, объяснимо, по всей видимости, серьёзным забвением древних богов, амбивалентных в своей сущности – заботливых и грозных, страшных одновременно. Там, где христианизация (пусть даже не евангелизация) произошла позже, древние боги, образ которых сохраняет фольклор, могут и не быть враждебными людям (Святовит на Рюгене до XIX в.). Напротив, Дикий Охотник и Сигурд (последний - в Норвегии) превращаются в отрицательных персонажей (29). Отметим и ещё одно обстоятельство. «В странах Западной Европы, точно так же и на Руси, - резонно писал в данной связи В.Н. Дряхлов, - языческие верования сохраняли свою жизнестойкость, главным образом, из-за сильной приверженности крестьян к почитанию природных сил, от которых зависела успешность сельского труда» (30).

Иное мнение о двоеверии мы видим у Г.В. Вернадского, А.А. Горского и П.С. Стефановича. Г.В. Вернадский, в частности, полагал, что новая вера уже прочно укоренилась на Руси ко времени правления Ярослава Владимировича, А.А. Горский – в середине XI в., что частично было связано с деятельностью митрополита Илариона, и «вызвало в третьей четверти XI в. серию конфликтов с религиозной окраской». Немалую роль, по мысли исследователя, сыграла и карательная роль знати: «Эффективность предпринятого наступления на языческий уклад жизни была связана с тем, что теперь в контроле за соблюдением норм общежития стала участвовать светская знать, - была установлена ответственность за их нарушение как перед церковными властями, так и перед княжеской властью». Позиция А.Л. Никитина противоречива. В одном случае учёный критикует В.Л. Комаровича за преувеличение роли пережитков родового строя в княжеской среде в развитом феодальном государстве, каким была, по его мнению, Русь XII в., в другом заявляет, что после открытия действующих языческих святилищ в XIII в. нельзя делать вывод о том, что языческая культура тогда исчезает. П.С. Стефанович же считает вопрос о двоеверии на Руси шатким и с теоретической точки зрения, а в одной из своих работ даже полагал, что сводчику ПВЛ ничего не было известно «о почитании озёр, колодцев и растительности», причём, почему-то, в противоположность его источникам. Но аргументы исследователя не убеждают. Ни религиозное рвение жителей Древней Руси, ни участие бояр в церковной жизни страны (31) не могут служить решающими доводами против существования двоеверия в домонгольское время. Данный вывод не противоречит и тезису о том, что уже в XI-XII вв. на Руси действовали прекрасно образованные в христианском ключе люди. Так, С.Ю. Темчин резонно выделяет особый древнерусский этап в развитии славянской гимнографии (ок. 1062 – ок. 1097 гг.) (32).

Обобщая исследования различных поучений против язычества и памятников церковного права, исследователи давно писали о том, что «двоеверные» по сути и даже собственно языческие моления в Древней Руси были обычным делом. Действительно, упрекать данные источники в необъективности нельзя, ибо не имело смысла укорять паству за то, что она не совершала. Митр. Макарий сравнивал положение дел в домонгольское время с ситуацией в поздней Римской империей и ранней Византии (33). Христианство на Руси окончательно утверждается уже после ордынского нашествия (34), но и гораздо позже элементы подобного мировоззрения следует признать ещё «живыми». О последних относительно XVII в. нам сообщает Густынская летопись (35). В Средневековье (36) и даже в XIX в. мы можем говорить о сохранении многими крестьянами элементов языческой культуры, причём такое «язычество» не осознавало себя в качестве такового. Одновременно следует сказать, что народ и тогда нередко плохо понимал смысл христианских праздников, проводил молебны несуществующим святым и пр. (37). Причём «христианские нормы направлены, в первую очередь, на изменение правил поведения, нежели образа мыслей». Данное положение, сформулированное относительно Древней Норвегии (38), как нам кажется, имеет значение и для истории домонгольской Руси.

Теперь остановимся.

Подумаем…

Продолжение же – в следующих постах.