Основные черты языческого миросозерцания восточных славян. Ч. IV

Здравствуйте, дорогие друзья, мы продолжаем разбираться в особенностях того миросозерцания, которое условно называют «языческим» или «двоеверным».

Итак, продолжим…

При крещении зырян Православная Церковь пошла на компромисс, допустив такое уникальное явление, как пермская деревянная скульптура, генетически связанная с дохристианскими временами (1). На р. Лепше, также в смешанной славяно-финно-угорской среде, П.Н. Рыбников записал рассказ о том, что здесь в храме язычникам некогда принадлежала левая сторона, а христианам – правая. Тот же «универсализм» язычников и «двоеверцев» породил аналогичное явление и у западных славян, и в Восточной Англии. В частности, у Титмара Мерзебургского об одном из славянских князей говорится следующее: «Hic Deo omnipotenti variisque Deorum inlusionibus immolans, cum ab antistite suo ob hoc accusaretur, divitem se et ad haec facienda satis potentem affirmavit» (2). («Принося жертвы и Вышнему Богу, и ложным богам, он, будучи уличённым в этом своим епископом, отвечал, что, делая так, стал могущественным и богатым»). В 1126 г. в Западном Поморье начинается эпидемия и эпизоотия одновременно. Жрецы объясняли это гневом древних богов, и народ, видимо, на вече, постановил приносить жертвы и языческим божествам, и Богу христиан, воздвигнув им храмы (3). Король же Восточной Англии Рэдвальд (умер около 624 г.), принял крещение, но позже вернулся к язычеству, и был погребён в Саттен-Ху по языческому обряду. Он же, согласно сообщению Бэды, соорудил в храме два алтаря – и язычникам, и христианам. «Его отец Редвальд давно уже был посвящен в тайны христианского учения в Кенте, - читаем в источнике, ссылающемся на показания очевидца, - но по возвращении домой он отпал от веры, соблазнённый женой и дурными советниками, и последнее стало для него хуже первого. По обычаю древних самаритян, он служил и Христу, и тем богам, которым поклонялся прежде; в одном храме у него был алтарь для христианских обрядов и другой алтарь поменьше, на котором он приносил жертвы демонам. Алдвулф, который позже правил этим королевством, говорил, что храм этот сохранился до сих пор и что он видел его, будучи ребенком» (4). Иногда подобные рассказы можно подтвердить и археологически. Так, именно археология фиксирует приношение восточными славянами крестов (!) в жертву языческим богам, что имеет параллели в археологии Финляндии и Ненецкой земли (святилище в устье Печоры) (5). На территории самого Московского Кремля находилась церковь Предтечи под Бором. Здесь существовал камень, на которого для здоровья клали младенцев, что явно отдавало язычеством. Потому, по всей видимости, митр. Филарет в 1848 г. и разрушил её. После этого выяснилась потрясающая картина: под алтарём православного храма были обнаружены лошадиный череп и кости лошади и коровы, - видимо, остатки жертвы Волосу (6). Но не следует удивляться подобным фактам. Древние израильтяне в один день, как о том пишется в книге пророка Иезекииля, приносили своих детей в жертву языческим богам и входили молиться в Иерусалимский храм: «И внегда закаласте чада своя кумíрωмъ своимъ, и вхождасте бо святая Моя в той день, еже скверните я: и се, такω творясте среде дому Моегω» (7). На этом фоне мы не можем принять точку зрения, согласно которой в Новгородской земле в славянизирующейся среде финно-угров «в языческом окружении представителей местной христианизированной верхушки общества хоронили и с оружием, и с христианскими предметами (как правило, крестиками), что было связано с ситуацией социального соревнования, требующего выражения особого статуса и христианской идентичности» (8). Если подобный мотив и имел место, он, как минимум, не был единственным. Главным же было стремление заручиться поддержкой старых и новых богов одновременно и соблюсти древние традиции.

Соответственно, богами в народе называли иконы. Боги ходят в словаре В.И. Даля - `иконы подняли, образа несут`. Икона Богоматери, как мы видим в материалах «Словаря русских народных говоров» (СРНГ), тоже называлась богом. В Светлую седмицу, согласно С.В. Максимову, говорили: «Благослови, батюшка, под богов стать». В старшей исторической песне о Кострюке грозный царь Иван Васильевич говорит своему шурину: Хлеб тебе на столи, / И Бог стоит на стены, / И борец стоит на двери. В СРНГ приводятся и иные шокирующие примеры: Зажёг дружко свечку около бога; Намалюй-ка мне бога-то, да краску-то не линючую ставь; Тут Ефим сгрёб бога и погрозил нам богом; Мы купили нового бога; Сегодня у нас были боги; Как стукнули в передний угол, так боги и попадали с божницы. Таким образом, Бога христиан носители традиции воспринимали более, чем конкретно, подобно идолу, сливая Его образ с иконой. Невольно вспоминается тот текст из IV мандалы «Ригведы», где мы видим призыв купить «этого моего Индру» за десять коров, а когда покупатель разобьёт врагов, вернуть его назад. В данном случае, согласно справедливому мнению Н.Р. Гусевой, речь идёт об идоле индоарийского божества. То, что в восточнославянских примерах перед нами – не просто стёршиеся слова, мы видим и в свадебном тексте: Батюшка был – боги взяли, / Родненькой был сам (И)сус Христос. Ещё более откровенна одна из русских сказок Карельского Поморья, в которой герой на небо берёт подарки всем богам (9). Подобное отношение к иконам порой имело место и в Западной Европе. Говоря о человеке западноевропейского Средневековья, О.С. Воскобойников, в частности, писал: «Образ был для него почти живым существом, наделённым зачастую сверхъестественной силой, к которой можно было прибегнуть в случае «естественной» необходимости» (10). Епископ Серен Марсельский, видя почти языческое боготворение икон народом, в 598 г. сорвал их и выбросил вон из храма, что вызвало смуту и вынудило вмешаться самого папу Григория Великого (11). Интересно отметить, что примерно так же русские воспринимали и Святой Животворящий Крест, по сути, отождествляя его с Богом. Ишше Богу-кресту кипарисну помолилисе, - читаем мы в кулойской былине о сорока каликах (12).

В фольклорном тексте обожествляемый в язычестве змей берёт на съедение девушку, как и полагается сакральному персонажу, у священного места – часовни (13), и носителей традиции совершенно не смущало, что это священное место иной религии. В гаданиях уже в недавнем прошлом «слушали» и у церкви (14). Напротив, гнев сверхъестественных существ, связанных с громом и молнией, обращённый на церковь, воспринимали серьёзно. Это приводило в тому, что разрушенную пожаром, вызванным молнией, вместе с городом церковь забрасывали и строили новую. Так, судя по всему, произошло в Древнем Городне. «Городенъ погорѣ всь, и церкы каменаѧ ѿ блистанииѧ молниѣ и шибениѧ грома», - читаем об этом в Ипатьевской летописи под 1183 г. Коложская церковь в честь свв. Бориса и Глеба здесь заменила Нижнюю, которая использовалась как кладбище, т.е. после пожара от молнии её остерегались использовать для живых (15).

Христианство, по мысли «двоеверцев», даёт могущественные волшебные средства для воздействия на существа иных миров, которые ещё явно не стали «просто» злыми духами. Так, лешим закрывали границы между мирами, «закрещивая» белую щепку и бросая её на перекрёсток миров – росстань, заявляя, что не дадут им ходу везде, если они не отдадут пропавшую скотину Бажону или человека (16). Лешему же обещали, если не вернёт лошадь, молиться на него святым. Напротив, сатана угрожает Илье влететь в храм (17), что вообще никак не может быть соотнесено с православным вероучением. Для позднейших же русских сказителей было совершенно естественно, что сакральным знанием о будущем одновременно могут обладать и святые отцы, и волшебники. Последние получают это знание, видимо, в ходе совершения некоего обряда (волшили, проволшилися). Священники и волшебники, как известно, одинаково предрекают гибель Змее от руки Добрыни, а Тугарину – от руки Алёши. Ах Добрыня, ты, Добрыня, свет Никитьевич! – говорит, в частности, Змей во время своего временного торжества. – Святы отцы писали, прописалися, / А волшебники волшили, проволшилися, / Будто мне от Добрыни-то и смерть принять, / А теперь ты, Добрыня, во моих руках (18). С точки зрения «двоеверцев», это просто служители различных богов, получившие один и тот же результат в ходе богослужения, что ещё больше, надо думать, увеличивает авторитет полученного знания, как бы гарантирующего неизбежность победы положительных героев. Только гораздо позже носители эпической традиции, видимо, стали понимать вопиющее противоречие подобного взгляда Православию. Поэтому, в частности, у Л.Г. Тупицына и О.А. Юдиной говорится лишь о святых отцах (19), что следует признать стадиально поздней деталью. Что же касается самой гарантированности победы Добрыни, то перед нами – не простой художественный приём, как полагал В.П. Аникин (20). Мифологическое мышление неизбежно предполагает «предрешённость» победы героев, иначе так же неизбежно происходит торжество сил Мрака (Хаоса).

Вопрос о живучести или, напротив, нестойкости языческих культов и воззрений, на первый взгляд, кажется второстепенным при изучении проблем отражения властных отношений в различных источниках. Однако, тщательное рассмотрение источников убеждает как раз в обратном. Языческое мировоззрение активно влияло едва ли не на все процессы политогенеза, что блестяще показали в своих недавних трудах В.В. Пузанов и С.В. Алексеев (21).

Относительно же других аспектов интересующей нас проблематики можно сказать следующее. Рассмотрение событий политической истории и политогенеза «изнутри», через мировидение самих язычников и «двоеверцев», имеет давние традиции, начинаясь, по крайней мере, с работ И.Ф.Г. Эверса, но таит в себе ещё далеко не полностью раскрытый потенциал, что показал, в частности, в своих блестящих трудах В.В. Долгов. В последние десятилетия в том же ключе написаны и многие работы И.Я. Фроянова (22). Так, в одном из своих трудов, а также в работе, написанной совместно с Ю.И. Юдиным, последний указал на происхождение княжеских дружин Киевской Руси из мужских союзов (23). В определённой степени такой подход перекликается с идеями итальянского исследователя Ф. Кардини, проследившего путь от мужских союзов германских народов к королевским дружинам, и Ю.В. Андреева, изучавшего реликты мужских союзов и мужских домов у дорийцев. У С.В. Алексеева мы видим примерно тот же подход. Он широко применяет самые различные источники – не только традиционные в таких случаях письменные, но и фольклорные, и этнографические (24), что, в целом, нехарактерно для историографии.

Теперь постараемся подробнее рассмотреть основные черты картины мира восточных славян – язычников и «двоеверцев». Без подобного анализа невозможно сколько-нибудь адекватно изучить интересующие нас явления. Как носители архаического сознания представляли себе мир, человека вообще, общество, себя самого, наконец? Древние письменные тексты, фольклор и этнография позволяет, как мы видели, хотя бы в некоторой степени, ответить на эти вопросы. Идеалом было хорошее, изобильное житьё, та самая жира языка русских сказок, явно тождественная жиру «Слова о полку Игореве». Об Игоре здесь говорится, что он «погрузи жиръ во дне Каялы рекы Половецкϊя». Данный корень часто встречается и в именах простых людей Древней Руси (25). Рассмотрение традиционной культуры восточных славян показывает, что здесь не было отделения, по крайней мере, жёсткого, сакральной и обыденной (профанной) сфер жизни, что свидетельствует о её чрезвычайной архаичности. Обряд и труд здесь неразделимы, и одинаково связаны с космическими циклами. В культурах данного типа всё мифологично, рядом с мифом ещё нет, как правило, никакого «не-мифа» (в широком смысле данного термина, когда миф – далеко не только повествовательный текст). Данный тезис О.М. Фрейденберг, пусть и сформулированный, как писал Д.С. Раевский, «излишне максималистски» (26), во многом всё же применим к восточным славянам. Повседневные предметы здесь постоянно обнаруживали свою священную природу и волшебную, магическую сущность (27), а естественный и сверхъестественный миры в сознании людей того времени настолько переплетаются, что порой даже не имеет особого смысла их противопоставлять (28).

Потому мы не можем согласиться с Л.Р. Прозоровым в том, что у восточных славян существовало уже иное мировосприятие и восприятие сакрального. Последнее мы склонны считать стадиально поздним. В таком восприятии мира, согласно Л.Р. Прозорову, существовал некий сакральный персонаж, определить которого исследователь затрудняется (Велес? Вий? Чернобог?). Данный вывод он делает на основании анализа былины о сорока каликах, резонно находя в этом сюжете языческую подоснову. Особенно исследователь упирает на отказ Касьяна от власти, предложенной ему Апраксией. «Он олицетворяет обладание властью выше и больше той, которую олицетворяет Апраксея, – пишет Л.Р. Прозоров. – Мирская власть, плодородие земли и удача – всё это неинтересно тому, кто служит Владыке Могил» (29). Однако, перед нами, скорее, отказ волхва от мирской власти, начало понимания того, что жрец не может и не должен властвовать при наличии иного верховного жреца – князя, что, кстати сказать, получило своё отражение и в одной из сказок про Емелю. Здесь героя выбросило на остров вместе с королевской дочерью в засмоленной бочкой с железными обручами, куда их посадили по велению разгневанного отца девушки. Обладая наивысшим волшебным могуществом, герой пожелал себе красоту и ум, а потом– дворец на острове и мост от него до королевского дворца. Король разрешил их брак и, согласно сказочному канону, «отдавал ему своё королевство, но он не захотел. После того король поехал в своё королевство, а дурак остался в своём дворце и жил благополучно» (30). Образ острова - один из образов иного мира у индоевропейцев (31). Главный же жрец должен жить отдельно от всех, хотя по его воле создать мост между мирами. То, что Емеля не взял королевство в свои руки, противоречит сказочному канону, потому мы должны счесть данный мотив реликтом иной традиции, согласно которой волшебник не может принять власть над государством, что следует датировать временами позднеязыческого общества, когда сюжет о борьбе князей с волхвами был достаточно злободневным.

Принципы магии давно и достаточно подробно описаны в соответствующей литературе (32). Так, свойства одних предметов и явлений переносятся на другие, случайная связь воспринимается как закономерная (33), в частности, 'не спи' было тождественно 'не умирай' (34). Однако, и здесь остаётся немало неясного. Так, мысль же М.С. Грушевского о том, что вера в «суд Божий» сменила более древнюю веру в магию (35), невозможно подтвердить. Как минимум, определённый скепсис вызывает и мнение об эволюции общественного сознания от магических до религиозных форм (36). Видимо, напротив, можно согласиться с индийским исследователем Р.Б. Пандеем, который писал, что вначале едва ли существовало различие между магом (волшебником) и жрецом, и только со временем жрецу удалось как бы «вытеснить» мага на периферию общественной жизни, хотя, разумеется, и не полностью, и последнего стали считать действующим в союзе с теми или иными вредоносными (памятуя об амбивалентности всего и вся в язычестве - в данном случае, при данных обстоятельствах, относительно данных лиц или, скорее коллективов, и др.) силами (37). Думать так заставляют некоторые факты. Например, магия считалась властной и над смертью. Так, в Индии, когда человек умирал, изрекали стихи «Атхарваведы», чтобы его оживить, и только когда это не получалось (!) (38), начинали похоронные обряды. Однако, для изучаемого нами общества вопрос о том, «что и как появилось раньше» другого порой начинает носить схоластический характер, ибо в Средневековье – впрочем, не только в Восточной, но и в Западной Европе, - в народных представлениях религия не особенно отличалась от магии (39).

В следующем посте – об особенностях мышления человека времён архаики. Постараемся посмотреть на проблему в целом, как бы «с высоты птичьего полёта»…