Чем православное христианство отличается от буддизма?

Буддизм – одна из мировых религий, насчитывающая сотни миллионов последователей. Историческим ареалом ее распространения были по преимуществу страны Азии. Однако, начиная с конца XIX века в западных христианских странах, а позднее и в России стала появляться своего рода мода на буддизм, когда люди, крещеные и воспитанные в христианской культуре, стали называть себя буддистами и активно распространять собственные интерпретации этого древнего мировоззрения. На такое явление обращали внимание уже святой Николай Японский и священномученик Философ (Орнатский).

В XX веке в Америке и Европе появились целые буддистские монастыри, где живут и обучаются коренные жители, в прошлом считавшие себя христианами. Это движение не обошло стороной и православные страны – Грецию, Сербию, Россию.

В современной массовой культуре идеи буддизма получили заметное распространение и популярность, благодаря чему даже те, кто не причисляет себя к буддистам, испытывают определенное влияние этих идей. При этом многие затрудняются ответить, как именно эти идеи соотносятся с христианством.

Поэтому мы решили сопоставить Православное христианство и буддизм и указать их основные отличия.

Отношение к Богу Творцу

Главным вероучительным различием между христианством и буддизмом является отсутствие в буддистской доктрине понятия Бога-Творца и даже, более того, отрицание буддизмом возможности бытия Божия. На это обращали внимание и христианские святые, например, священномученик Андроник (Никольский), который писал: "буддизм есть безбожие, ибо Бога нету него".

Это самое краеугольное различие между Православием и буддизмом. «Мы знаем, что нет иного Бога, кроме одного» (1Кор.8:4). Для Православия вера в Бога является важнейшей основой. Библия уже в самом первом стихе признает Бога первопричиной всего существующего (см. Быт.1:1); причем бытие Божие предполагается как несомненная и непреложная истина. Эта истина столь важна, что Церковь в чине Торжества Православия провозглашает первым же пунктом: «Отрицающим бытие Божие... – анафема».

От Православия не останется ничего, если убрать из него веру в Бога, точно так же и от буддистского мировоззрения не останется ничего, если попытаться внести в него веру в Единого, благого и любящего Бога-Творца.

Буддизм очень терпим к различным культам. Он с готовностью признает существование многих богов и духов, и более того, не запрещает своим последователям к ним обращаться с молитвами, приносить жертвы и так далее. Буддизм воспринял индийский пантеон, а затем во всех странах, где распространялся, вбирал в себя местные культы и местных божеств.

Если древний христианский миссионер, придя в языческое селение, нередко шел в капище и разбивал идола, после чего перед возмущенными селянами произносил проповедь о тщетности почитания ложных богов и о христианском учении, которое освобождает их от рабства демонам, то древний буддистский миссионер поступал иначе. Придя в такое селение, он тоже шел в местное капище, но для того, чтобы демонстративно воздать почести здешнему идолу, а через некоторое время начинал рассказывать истории о том, что их чтимое божество будто бы одно из воплощений Будды, или что оно на небесах приняло буддизм, – ведь «все боги и асуры (духи) этого мира с великой радостью восприняли все проповеданное Буддой, уверовали в это учение и стали следовать ему» (Алмазная сутра, 32)».

Языческие боги ничем не противоречили буддистскому мировоззрению, вполне готовому признать наряду со множеством видимых страдающих существ, множество невидимых страдающих существ, которые также объявлялись объектом буддистской проповеди.

"Все боги, о которых говорится в буддизме, такие же существа, как и все другие и даже низшие человека, достигшего буддистского идеала. «Кто желает верить в богов – говорится в буддистском катехизисе, – тот может это делать, только пусть не забывает, что боги, как все живые существа, подвержены тленности и перерождениям и что достигший избавления святой, прежде всего Будда, гораздо выше всех богов"". И сам Будда не отвергал рядовых богов, которым поклонялись его современники, но лишь замечал, что достигший просветления буддистский подвижник (архат) выше и могущественнее самого верховного божества, поскольку свободен от уз сансары (см. Ангуттара Никая III.37).

О том, каково христианское отношение к ложным богам хорошо видно из слов святителя Николая Сербского: «Индия не может больше оставаться со своими бесчисленными богами, которые точно так же немощны, как люди, и подвержены тем же человеческим бедам, как увидел это и выразил Гаутама Будда. «Я хочу спасти и людей, и богов», – говорил Будда. Ну, а если человек так говорит о богах, тогда тут и вовсе нет богов. И действительно их нет. Индийские боги не существуют... Бог один – святой, вечный, бессмертный, пречистый, всесильный, премудрый, всемилостивый. Кроме Него нет другого Бога ни на небе, ни на земле, ни под землей. Индийские боги – это демонские призраки, адские привидения, не имеющие милости и любви к людям. Индийских богов не существует. Они существуют не как боги, а как демоны под именем богов» ^4. «Все боги Индии – бесы, держащие людей связанными в сетях своей лжи и в оковах своего безжалостного владычества».

От этого безжалостного владычества, из-за которого в некоторых частях Индии до сих пор приносят человеческие жертвы таким «богам», и освобождает человека Христос. Поэтому древние христианские миссионеры разрушали идолов, как видимый символ этого освобождения. Буддизм же не освобождает рядовых верующих от власти разных «богов» и духов. Всякий, кто бывал в странах распространения этой религии, знает, что рафинированные умозрительные схемы, известные из книжек про буддизм – это удел, в лучшем случае, продвинутых монахов. А подавляющая масса обычных буддистов живет точно так же «в мире духов», как и язычники тех стран, до которых не дошли буддистские миссионеры.

Итак, буддизм очень терпим к самым разным божествам. К индийским, китайским, японским, корейским, бирманским, вьетнамским, тибетским, калмыцким и прочим «богам». Всех их буддизм принимает, со всеми мирится.

Не терпим он только к одному Богу – Тому, о Котором говорят как о всесовершенном, благом, всемогущем и всеведущем Творце. Его буддизм не принимает и не желает с Ним мириться. Вот слова одного ученого буддиста, записанные сто лет назад:

«Если буддизм назовут религией без Бога и без души или просто атеизмом, последователи его не станут возражать против такого определения, так как понятие о высшем существе, стоящем выше своих созданий и произвольно вмешивающемся в человеческие дела, представляется крайне оскорбительным для буддистов».

В буддистских текстах, ориентированных на западного читателя, авторы часто сглаживают резкость суждений, говоря, что будто бы вопрос о существовании единого Бога-Творца для буддизма непринципиален. Нередко приводят рассказ про то, как Будда отвечал молчанием на вопрос о том, есть ли в действительности верховный Бог. Однако древнейшие тексты буддистского канона показывают, что Будда по данному вопросу гораздо чаще говорил, чем молчал.

Но прежде, чем рассматривать эти высказывания, следует напомнить, что, конечно, Будда вырос и сформировался в индуистской религиозно-философской среде, и был знаком только с тем, что эта среда могла ему предложить. А она не могла ему предложить знания об Истинном Боге, ибо не имела этого знания.

Так говорит об этом святитель Николай Сербский: «Не существует у индийцев понятия веры. Не существует ни понятия греха, ни покаяния, ни Царства Небесного, ни единого Бога как Отца, ни любви к Богу, ни искупления, ни конца, а равно и начала мира, ни воскресения мертвых, ни всеобщего Суда Божия, ни справедливого воздаяния в вечном Царстве Божием. Итак, этих основных десяти понятий, как и других, им подобных, вообще нет в Индии, то есть тех понятий, которые Господь Иисус как Свое Евангелие, как Свою Радостную Весть возвестил миру. Эти понятия – все десять – новы для Индии. И ничто так не отвращает от индийских «знаний», как эти десять понятий».

Разумеется, указанных понятий не существовало у индийцев и во времена Будды.

Индуизм знал идею о существовании Верховного Существа, благого Творца всяческих, но сам не был в ней уверен, она составляла некое пререкаемое мнение. Из шести классических школ древнего индуизма половина признавала, что у мира есть единый божественный Творец и управитель, а другая половина отрицала.

Вероятно, это во многом и определило отношение Будды. Ведь если в рамках одной религии могут «законно» уживаться и утверждение о том, что Бог есть, и утверждение, что Его нет, то неудивительно, что человек с рационалистическим складом ума придет к выводу, что приверженцы первого утверждения оказались не в силах доказать его своим же единоверцам. Атеизм Будды действительно вырос из индусского атеизма, – учителя Будды были представителями именно атеистической школы сангхья, и с индусскими представлениями о Верховном Существе он, по-видимому, познакомился уже через призму их критики.

То верховное божественное существо, о котором говорили представители теистического направления индуизма, называлось обычно «Великий Брахма». В западных переводах нередко переводчики заменяют это имя словом «Бог», что некорректно, поскольку древнеиндийские представления о Великом Брахме весьма отличны от христианского представления о Боге.

Великий Брахма вовсе не является «Богом ревнителем» (Исх.20:5), Который говорит: «Я Господь, Бог твой... да не будет у тебя других богов пред лицем Моим» (Исх.20:2–3). Перед лицом Брахмы множество других богов, он не единственный Бог, а лишь первый и главный из пантеона – «Брахма возник первым из богов... И от него рождаются многочисленные боги» (Мундака упанишада, 1.1:1, 2.1:7). Истинный «Бог – судия праведный... и всякий день строго взыскивающий» (Пс.7:12) и вместе с тем «Бог милующий» (Рим.9:16), а Великий Брахма не является Судией и воздаятелем, эти функции исполняются как бы «сами собой», по неумолимому закону кармы. И хотя индусские теисты полагали, что этот закон был запущен Брахмой, тем не менее, действовал он автономно, безлично и «механически». Это же представление о карме исключало понимание промысла Божия, и, соответственно, понятие о Боге как о Том, Кто лично заботится о каждом человеке, как это открыто в Библии: «Господь разрешает узников, Господь отверзает очи слепым, Господь восставляет согбенных, Господь любит праведных. Господь хранит пришельцев, поддерживает сироту и вдову» (Пс.145:7–9). В силу указанных обстоятельств Великий Брахма и не мыслился в полном смысле слова как Бог-личность, но скорее как безличная, совершенная и благая первопричина мира.

Еще одно заблуждение древних индусов относительно Высшего Существа, которое несогласно с библейской истиной и которое вызывало справедливое несогласие Будды – это представление о Брахме как источнике и доброго и дурного: «Ты – творец всех существ, ты – защитник, ты – разрушитель» (Вишну-пурана, 4.15). Кроме того индусы не знали о трансцедентности Бога, и потому смешивали Брахму с тварным миром, говоря, что он есть «тот, из кого состоит мир» (Вишну-пурана, 2,4), «скрытый во всех существах, в теле каждого» (Шветашватара упанишада, 3.7).

Иными словами, «Великий Брахма» – это далеко не то же, что «Бог Авраама, Исаака и Иакова» (Исх.3:6).

Но вместе с тем, если где-то в древнеиндийских представлениях времен Будды и содержались крупицы воспоминаний об истинном Боге-Творце, свойственных всем потомкам Адама, то искать их можно только в представлениях о Великом Брахме.

Среди этих представлений были и довольно верные, на что обращал внимание святитель Феофан Затворник, говоря, что «из восточных народов более возвышенные о Боге имеются понятия у персов и индийцев... Греки и римляне измельчили, так сказать, Бога... Индийцы более углублялись в постижение Бога, но, удержав понятие о Его невидимости, всемогуществе и вседействии, когда задумали точнее определить Его творческие и промыслительные действия, напутали много несостоятельного и написали много баснословных историй».

Буддистские канонические тексты описывают, что по вере брахманистов Верховный творец есть существо благое, всесовершенное, всеведущее, всесильное, и что спасение от страданий состоит в соединении с ним.

Именно такого Бога представляют себе создатели буддистского канона, именно Его они отрицают. Нельзя не признать, что указанные атрибуты, приписываемые Великому Брахме, совпадают с атрибутами Бога Истинного, поэтому современные буддисты нередко переносят аргументы Будды и его последователей, направленные против учения о Великом Брахме, на христианское учение о Боге.

Буддистский атеизм сложнее банального отрицания «воинствующих безбожников». Будда не спорит с тем, что есть божественное существо, которое себя называет всемогущим, всеведущим, всесовершенным и вечным творцом всего сущего, Будда утверждает, что это существо просто заблуждается и не является тем, за кого себя выдает. Он не спорит с тем, что это существо сильнее любого обычного человека, что оно способно совершать чудеса, что оно живет гораздо дольше, и жизнью гораздо более блаженной. Он спорит «лишь» с тем, что оно действительно является всемогущим, всеведущим и вечным творцом всего сущего.

В беседе с монахами, Будда так объясняет то, каким образом это существо впало в такое заблуждение: «Время от времени, монахи, настает пора, когда по истечению длительного периода этот мир свертывается... а по истечению длительного периода развертывается. Когда развертывается мир, то появляется пустой дворец Брахмы. И тогда то или иное существо... вновь рождается во дворце Брахмы. Там оно находится долгое, длительное время, состоя из разума, питаясь радостью, излучая собой сияние, двигаясь в пространстве, пребывая во славе. [Затем] другие существа... вновь рождаются во дворце Брахмы спутниками того существа.... Тогда, монахи, то существо, которое первым родилось вновь, говорит себе так: “Я – Брахма, великий Брахма, победоносный, непобедимый, всевидящий, всесильный, владыка, творец, созидатель, наилучший устроитель, повелитель, отец бывшего и будущего! Мною сотворены эти существа”... И те существа, которые позже [него] родились вновь, тоже говорят себе так: “Ведь он – досточтимый Брахма, великий Брахма, победоносный, непобедимый и т.д.”» (Дигха Никайя, 1. Брахмаджала сутта, II, 2–6).

В культурах азиатского региона бытовали специфические формы полемики с оппонентами. Например, даосы свои полемические выпады против конфуцианства нередко влагали в уста самому Конфуцию, который на страницах их произведений (таких как «Чжуан-цзы» и «Ле-цзы») охотно признавался в своем невежестве и ограниченности по сравнению с даосскими мудрецами.

В подобную форму облекали свою полемику против идеи Божественного Творца и авторы буддистских священных текстов. Так, в Кеваддха сутте Великий Брахма признается, что не может ответить на вопрос, который задал ему буддистский монах и советует обратиться с этим вопросом к Будде. Примечательна форма, в которой он это делает: «Великий Брахма взял этого монаха за руки, отвел в сторону и так сказал: «Вот, монах, эти боги, принадлежащие к свите Брахмы, считают так: “Нет ничего, что не видно Брахме; нет ничего, что не известно Брахме; нет ничего, что не испытано Брахмой”. Поэтому я не отвечал в их присутствии. И я тоже не знаю, монах, где уничтожаются без остатка четыре великих элемента земли, воды, огня и воздуха. Поэтому, монах, ты поступил дурно, что оставив без внимания Блаженного [Будду], отправился в другое место в поисках ответа. Иди же, монах, и, приблизившись к Блаженному, задай ему этот вопрос, и как Блаженный ответит тебе, – так и считай» (Дигха Никайя, 11. Кеваддха сутта, 83).

Все подобные истории преследуют одну цель – доказать, что всемогущего, всеведущего и благого Творца не существует, а тот, кого таковым считают, на самом деле не таков. Конечно, воспринимать подобные фантазии как серьезный аргумент невозможно.

Возражения в буддистских текстах нередко сформулированы и в более привычной для нас форме. И в них уже не видно ни «бесстрастия», ни «толерантности», которые столь часто приписывают буддизму.

Так, полемике с представлением о едином Боге посвящены следующие строки из Бхуридатта Джатаки:

«Если есть Творец всего мира, которого они называют Брахманом, Господом всего сущего, то почему он создал такой беспорядок, а не создал согласия? Почему преобладают обман, ложь и невежество, и зачем он создал такое неравенство и несправедливость? Если есть Творец всего мира, которого они называют Брахманом, Господом всего сущего, тогда он злой повелитель, ибо, зная, что правильно, он позволил преобладать неправильному!»

Во время разговора с Анантапиндикой, Будда высказывает более пространно аргументацию против представления о Едином Боге-Творце (Ишваре):

1. «Если бы Ишвара был творцом, то все живые существа должны были бы молча подчиниться его творческой силе, они были бы подобны сосудам, вышедшим из рук горшечника; если бы это было так, то как тогда возможно исполнять добродетель?»

2. «Если этот мир был создан Ишварой, то не должно было существовать таких вещей как скорбь, страдание и зло, ибо все деяния, как чистые, так и нечистые, должны исходить от Него».

3. «Если это не так, то должна быть другая причина [зла и страдания], которая находится вне его, и [в этом случае] Он не будет Самосущим. Итак, как видишь, мысль об Ишваре опровергнута».

4. Не может быть, чтобы Совершенное создало нас, ибо то, что совершенное, не может быть причиной, так как через это оно претерпит изменение и перестанет быть совершенным. Каждая вещь имеет свою причину, тогда как мы можем сказать, что Бог является причиной всех вещей? Поэтому «нужно отвергнуть заблуждение об Ишваре и молитвы ему».

В другом «священном» тексте Будда спрашивает жрецов: «верно ли, что вы придерживаетесь мнения, будто... все, что человек знает по опыту... имеет причиной акт творения, совершенный Высшим Существом?» Получив утвердительный ответ, он возражает: «Тогда, в таком случае, человек является убийцей живых существ по причине акта творения, совершенного Высшим Существом. Человек является вором... развратником... лжецом... подстрекателем... ругателем... ленивым болтуном... жадным... злоумышленником... сторонником ложных взглядов по причине акта творения, совершенного Высшим Существом» (Титтха сутта, 3.61).

Все эти цитаты приведены для того, чтобы, во-первых, показать, что вопрос о существовании Бога Творца для буддизма вовсе не так безразличен, как это иногда пытаются представить, а во-вторых, чтобы показать из анализа этих аргументов, что буддистский атеизм во многом обусловлен незнанием Буддою и его древними последователями истинного учения о Боге.

На те вопросы, которые он предлагал брахманистам как нерешаемые, без труда может ответить даже ученик воскресной школы – не потому, конечно, что он умнее Будды и авторов буддистского канона, а потому, что, в отличие от них, знает об откровении Божием, знает то, что о Себе открыл Сам Бог.

Судя по этим текстам, главным камнем преткновения для Будды является вопрос существования зла в мире. По его мнению, три наиболее известных атрибута Бога – всемогущество, всеведение и благость несовместимы с фактом наличия страдания в мире.

К такой мысли он приходит из-за того, что не знает о даре свободы, которым наделил человека Бог, и о том, зачем наделил Он человека таким даром.

Примечательно, что Будда при этом не отрицает факт свободы человека, но считает его аргументом против существования Творца, поскольку, по его мнению, если бы Совершенный Творец существовал, то он не дал бы своим созданиям свободы, но полностью подчинил бы их своей воле, так что они были бы одинаковы, как типовые горшки, и никто из них не мог бы не только совершать греха, но даже совершенствоваться в добродетели.

Может быть, такое утверждение производило впечатление на древних брахманистов, но у христианина оно может вызвать только недоумение. Потому как христиане тоже признают очевидный факт свободы человека, но считают его как раз проявлением той щедрости, которую может позволить Себе только истинный Бог.

На приведенные выше вопросы отвечал еще святитель Василий Великий более полутора тысяч лет назад в своей девятой беседе:

«От чего же, говорят, болезни? От чего безвременная смерть? От чего истребление городов кораблекрушения, войны, голодные времена? Это есть зло, продолжают, и между тем все это – Божие произведение...

Одно считается злом только по нашему ощущению, а другое является [подлинным] злом само по себе. [Что касается] зла самого по себе, то оно зависит от нас [самих]: это распутство, неразумие, трусость, зависть, убийства, ложь, и все подобные недостатки, которые, оскверняя душу, помрачают ее красоту. [Что же касается] того, что мы называем злом [вещи], которые нам тягостны и болезненны для ощущения, – телесную болезнь, раны, недостаток необходимого, бесславие, ущерб имению, потерю родных, – то каждое из сих бедствий мудрый и благой Владыка посылает к нашей же пользе. Богатство отнимает у тех, которые употребляют его дурно, и тем сокрушает орудие их неправды. Болезнь насылает тем, кому полезнее иметь связанные члены, нежели беспрепятственно устремляться на грех. Смерть насылается на тех, которые достигли предела жизни, какой от начала положен в праведном суде Бога.

Посему, как врач хотя производит в теле страдания, однако же благодетелен, потому что борется с болезнью, а не с больным; так благ и Бог, Который частными наказаниями устраивает спасение целого. Ты не ставишь в вину врачу, что он одно в теле режет, другое прижигает, а третье совершенно отнимает; напротив того, даешь ему деньги, называешь его спасителем; потому что остановил болезнь в небольшой части тела, пока страдание не разлилось во всем теле... [Так] Бог... преобразует зло и ведет к лучшему, чтоб оно, перестав быть злом, приняло в себя свойство добра...

Поэтому болезни в городах и народах, бесплодие земли, и бедствия, встречающиеся с каждым в жизни, пресекают возрастание греха. И всякое «зло» такого рода посылается от Бога, чтобы предотвратить порождение истинного зла. Ибо и телесные страдания и внешние бедствия измышлены к обузданию греха. Итак, Бог истребляет зло, а не от Бога зло. И врач истребляет болезнь, а не влагает ее в тело. Разрушения же городов, землетрясения, наводнения, гибель воинств, кораблекрушения, всякое [стихийное] истребление многих людей бывают для того, чтоб уцеломудрить оставшихся; потому что Бог всенародные пороки уцеломудривает всенародными наказаниями.

А то, что является в собственном смысле злом, то есть, грех, – зависит от нашей воли; потому что в нашей воле удержаться от порока или быть порочным.

Итак... получив понятие о раздельных видах зла, зная, что такое – зло подлинное, то есть, грех, конец которого – погибель, а что такое зло мнимое, болезненное для ощущения, но имеющее силу добра, как например страдания, насылаемые к обузданию греха, которых плоды – вечное спасение души, перестань огорчаться распоряжениями Божия домостроительства, и не считай Бога виновным в существовании зла, и не представляй, что будто бы зло имеет свою особую самостоятельность... Зло есть лишение добра. Оно не само по себе осуществляется, но следует за повреждениями души... Прочти историю мироздания, и найдешь, что там «все хорошо», и «хорошо весьма» (Быт.1:31). Поэтому зло не сотворено вместе с тварями, которые добры.

Однако же зло есть, и действие показывает, что его много разлито в мире. Поэтому говорят: «откуда же зло, если оно и не безначально, и не сотворено?» Доискивающихся чего-либо подобного спросим: откуда болезни? откуда телесные повреждения?.. Бог сотворил тело, а не болезнь... сотворил душу, а не грех. Повредилась же душа, уклонившись от того, что ей естественно. А что было для нее благом? Пребывание с Богом и единение с Ним посредством любви. Отпав от Него, она стала страдать различными недугами. Почему же в ней есть общая приемлемость зла? По причине свободы. Получив от Творца жизнь свободную, она знает добро, умеет им наслаждаться... но имеет также свободу и уклониться от прекрасного.

Но говорят: «Почему в самом устройстве не дано нам безгрешности, так что нельзя было бы согрешить, хотя бы и хотели?» Потому же, почему и ты не тогда признаешь служителей исправными, когда держишь их связанными, но когда видишь, что добровольно выполняют перед тобою свои обязанности. Поэтому и Богу угодно не вынужденное, но совершаемое добродетельно. Добродетель же происходит от произволения, а не от необходимости; а произволение... свободно.

Итак, почему лукав человек? По собственной воле. Почему зол диавол? По той же причине; потому что и он имел свободную жизнь, и ему дана была власть, или пребывать с Богом, или удалиться от Благого. Гавриил – Ангел и всегда предстоит Богу. Сатана – Ангел и совершенно ниспал из собственного своего чина. И первого сохранило в небесах произволение, и последнего низринула свобода воли. И первый мог стать отступником, и последний мог не отпасть. Но одного спасла ненасытная любовь к Богу, а другого сделало отверженным удаление от Бога. Так диавол лукав, имея лукавство от произволения, а не от природы».

Стоит отметить, что истинность слов святителя Василия Великого о том, что чужие страдания и даже смерть «уцеломудривают оставшихся», прекрасно подтверждается и биографией самого Будды, которого именно вид чужих страданий сподвиг на то, чтобы оставить беспечную жизнь и обратиться к поиску истины и аскетическим подвигам.

Однако Будда, и вслед за ним все буддисты не различают страдание на две принципиальные категории, указанные святителем Василием, и не различают именно потому, что отрицают Бога Творца. Подлинным злом является грех, то есть, нарушение воли Бога. Мнимым злом, является страдание, то есть, нарушение воли человека. Буддизм отрицает Бога, поэтому видит только человека, и злом объявляет только то, что причиняет страдания человеку. Поэтому в нем не рассматриваются в качестве зла никакие грехи, направленные против Бога, а те грехи, которые направлены против человека, хотя и воспринимаются как зло, но совершенно с другой мотивацией, чем в христианстве – не потому, что этот поступок нарушает волю Творца, а потому, что причиняет страдания людям. Такая путаница и невозможность отделить истинное зло от мнимого, и, соответственно, постичь тайну страдания, вынудила Будду придти к провозглашению злом всякого страдания вообще, хотя польза от страданий является очевидным фактом. Многие люди свидетельствуют, что пережитые ими испытания, болезни, беды и прочие страдания сделали их лучше, добрее, мудрее, человечнее.

Священник Георгий Максимов

Продолжение следует