ч.1. Истоки и варианты праздника.
https://cont.ws/@merjamaa/1253...
ч.2. Мистерия "живого" огня.
https://cont.ws/@merjamaa/1254...
Мольба и традиции народной магии Поветлужья.
Среднее Поветлужье является кладезем «заговорной» народной традиции. Она вобрала в себя как пласт обрядов и заклинаний магического толка, так и фрагменты древнерусской мифологической картины мира.
г.Ветлуга. Фрагмент наличника. Элемент «Крылатое солнце».
Так, простейшее заклинание «Клещ, клещ! Я в лес, а ты на ёлку залез» выстроено в форме прямого утвердительного повелевания.
Большинство «исцеляющих» (в т.ч. «коровьих») молитв и благословений построено в форме опосредованного утверждающего призывания. Посредством проецирования мифологического сюжета как высшей данности на мир повседневности и встраивания объекта или даже субъекта заговора в мифологический сюжет призывается благодать и сила высшего мира. Применяется очень широко: от болезней и сглаза, как ограждение и благословение – как по отношению к людям, так и к домашним животным, а так же к жилищу.
Например, в «Родительском благословении» выстраивается иерархия трёх воплощений женской ипостаси мироздания. При этом, матушка, от лица которой произносится «Благословение», оказывается встроена в эту иерархию в качестве четвёртого звена.[ П.М.А, 2008. Записи молитв из с.Махони.]
В молитве «Где упадёшь» представлено обращение к наиболее почитаемым в народе символам окружающего мира: Заре, Воде, Земле, Месяцу и Св.Деревцу.
Обнаружение подобных молитв, содержащих прямую просьбу, свидетельствует о формировании и длительном сохранении в Поветлужье развитых форм традиционной сакральности. Корни таковых можно усмотреть как в древнерусском наследии, так и в некотором влиянии марийской традиции.
В контексте рассмотрения культурных основ Ветлужской Мольбы обращает на себя внимание особенное, сопереживательное отношение ветлужан к своей домашней скотине и прежде всего – к «коровушке», кормилице, «Животу красному». Примеры такого отношения отражены в Петровской коровьей «Молитве молока», заговоре «От тоски» и заговорном действе «Для устоя» (устой: сливки, сметана). [ П.М.А, 2006. Записи заговоров из д. Куницыно возле Махоней.]
Закреплённое в традиционных формулах и ритуалах общение с домашней скотиной помогало установить тонкую душевную связь между человеком и животным. А это обеспечивало хорошее самочувствие скотинки и лучшее качество молока.
Стоит отметить, что «Петры и Павлы» в данной местности были традиционным, а не церковным праздником. «Коровий» мотив этого праздника перекликается с «коровьим» же праздником Мольба. Причём, Береговая Мольба приурочена к воскресному дню именно после «Петров и Павлов».
Мольба и этнокультурные связи ветлужан с ветлужскими марийцами.
При выявлении причин и условий возрождения пережиточных форм традиционных культов в 19-20вв. необходимо вспомнить о прежнем соседстве ветлужан c марийцами, в большей степени, чем русские, сохранившими традиционные культы и обряды, а так же о некоторой культурно-генетической связи ветлужан («ветлугаев») с марийцами Заветлужья.
Марийский праздник середины лета Сюрем и удмуртский Гужем юон («летний праздник») были приурочены к Петрову дню, что сближает их с июльскими вариантами Ветлужской Мольбы. Один из вариантов Гужема – Гырон быдтон и Кожевихинская Мольба (Коси-Моси) приурочены к одному дню – 10 июля. Сюрем и Гужем юон символизировали окончание периода цветения луговых трав и начало сенокосной страды и праздновались по два-три дня. В этот день дома украшались берёзовыми ветками.[ Коробейников А.В., Сахарных Д.М. О традиционном летнем празднике удмуртов. // www.ethnonet.ru/lib/0802-05.html#_edn; Морохин Н.В. Фольклор в традиционной региональной экологической культуре Нижегородского Поволжья, Киев, 1997, с.73-74.]
Та же картина наблюдается на Ветлуге в Петров день. В некоторых деревнях Петры и Павлы считаются главным праздником (Крутиха, Морчиха, Мошкино). Схожи некоторые обряды Сюрема и упомянутой «Конной Мольбы», как одной из подоснов Мольбы Ветлужской. И там, и здесь проводились скачки на конях.[ Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. С.П.б., 1994, с. 371; Календарные праздники и обряды у марийцев, Й.-О., 2003, с. 92, 122,138.] Валовская Мольба (10 августа) проходит в один день с «праздником огня» горных марийцев.
Показательно бытование на Ветлуге марийских микротопонимов. Так, над устьем Вола возвышается большой угор, далеко выступающий из общей «береговой» линии угоров по Волу и Ветлуге. Называется он «Мундырь». В переводе с марийского «мундыр» значит «дальний». В выражении «мундыр родо» – «дальняя родня».
В ветлужском говоре встречаются слова, схожие с марийскими: «кока» – крёстная / тётя, сестра матери, «роньжа» (мар. «роньгыж» - птица ореховка), «сакать» (болтать) напоминает мар. «сакау» - заикаться / шепелявить. До недавнего времени сохранялось «цеканье», т.е. переход «ч» в «ц», воспринятое из финно-угорских языков. Говорили: «доцька», «пецька», «Пецьуриха», «плецо». Женщины старшего поколения привержены этому и поныне.
Вместе с тем, большая часть подобных диалектизмов восходит к мерянскому наследию местного галичско-костромского по происхождению населения. Так, слово «роньжа» происходит из мерянского лексикона: недалеко от Судиславля есть деревенька Ронжица. Местное обозначение частично заросшей кустом болотистой пойменной луговины – «шохра» – имеет в различных модификациях («шухра», «согра») аналоги в топонимах всего Верхневолжья. В марийском же прямой аналогии не имеет. Диалектное обозначение участка, надела (обычно, под картошкой или покосом) - «осырка» - распространено во многих районах Костромской области, встречается и в Ярославской. В то же время, аналог этого термина в форме «усирка» (земля, почва / земля, надел) известен и в речи марийцев Тоншаевского района Заветлужья.
До 1980-х гг. среди пожилых женщин в Поветлужье сохранялся «тайный язык», приближенный к строю русского языка, но с непривычными русскому уху основами слов. При обычном общении (с мужьями, на улице, у магазина), старушки говорили по-русски, с некоторыми диалектными особенностями, - но не более. Между собой же, на посиделках, на которые не допускались посторонние – по своему.
Этот «тайный язык» ветлужан, очевидно, был вариантом жгонского, больше известного по материалам Макарьевского, Нейского и Мантуровского районов Костромской области. Тем не менее, первые сведения о жгонском происходят именно из Поветлужья. Они отображены в статье Н.Н. Виноградова «Жгонский язык» (1918 г.). В частности, в статье приведён текст письма на жгонском с фронтов 1-й Мировой в деревню Турань (при реке Вол) Белышевской волости Варнавинского уезда. По той статье было ясно, что жгонский является одним из поздних вариантов офенского. В 1957 году изучение жгонского продолжил Василий Данилович Бондалетов. От мужиков из деревни Подозёрки (Волынцевского с/с - при реке Вол) им записано более 400 жгонских слов. В 1960-63 гг. он продолжил исследование жгонского в Мантуровском и в Макарьевском р-нах Костромской области. [ В.Д. Бондалентов. В.И. Даль и тайные языки Росии. гл.11. В поисках остатков жгонского языка. http://live.kostromka.ru/other... ]
Как извод офенского, жгонский имеет в основе мерянское происхождение. Но, в отличие от других его изводов, воспринявших ряд не-финно-угорских лексических традиций, вплоть до еврейской (блатная феня), в жгонском укрепилась именно финно-угорская лексика, - прежде всего через заимствования из марийского языка. Наиболее яркий пример - замещение во 2-й пол. XIX века офенских "корюк", "филяха" (девушка) на марийское "юдор". Другие замещения совпали с формами Заволжского Ярославско-Костромского (пост-мерянского) диалекта. Офенское "рым", "рымец" (дом, изба) - на "перт" (в марийском "пьорт"). "Котюр" - на "ербез / арбез" (в марийском - "рвезе"). Тем самым, близкое знакомство ветлужских и унженских пимокатов с марийской речью привело к появлению в жгонском марийских терминов. Но в тех случаях, когда они оказывались близки по звучанию и смыслу с местными словечками - предпочтение отдавалось собственным, мерянским формам. Присутствие мерянских терминов в костромском диалекте облегчало восприятие марийской речи. А знакомство с марийской лексикой способствовало поддержанию в жгонской речи костромских мерянских терминов.
Во внешнем облике ветлужан преобладает галичско-костромской тип, - славяно-мерянский по происхождению, с преобладанием мерянских черт. Нередко встречаются типажи, почти не отличающиеся от марийских. Это свидетельство того, что смешение с марийцами затронуло в своё время значительную часть русского населения Поветлужья.
Для ветлужан характерно традиционное обозначение жителей соседних волостей, колхозов – так сказать «чужаков» – как «черемисы», «марийцев». Причём, чем дальше от города, тем далее отступает «марийский» ареал. В г.Ветлуге «марийцами» зовут жителей почти всех местностей вверх и вниз по реке. В Вознесенье и Каменке – «заволинских». В Волынцах – насельников «Берега». А на Берегу всем ведомо, что настоящая «черемиса» – в Медведове, на краю лесов. Там же соглашаются, мол да, «черемиса», но вовсе не потому что марийцы, а просто такой барин был – Черемисинов. А «марийцы-ти» – все на Ветлуге!
Наконец, в легенде «О Луданге» прямо говорится о подселении марийцев с левого на правый, тогда уже русский берег Ветлуги. Марийская парочка Лу и Данга, избежав печальной участи персонажей легенды о Вет и Луге, перебрались на этот берег реки и основали «одну из наших здешних деревень» – не то Минино, не то Валово, не то Чухломку…[ П.М.А., 2007: из воспоминаний Барулёвой Елизаветы Васильевны, с.Пустошь.]
В связи с подобными сближениями, встаёт вопрос о вероятном сохранении части обрядов и представлений ветлужских марийцев в среде русских, поселившихся на Ветлуге.
Выводы.
Ветлужская Мольба восходит к некоторой особой сакральной традиции, связанной с распространёнными на Русском Севере и в Поволжье Конными и Коровьими Мольбами (в особенности – с их июльским вариантом), а так же с «обещаниями» и «мóльбами» Миколе и Илье. Традиция эта развивалась в русле более широкой традиции Обетных праздников, являющейся формой живого народного творчества в сакральной сфере. Подобные сакральные традиции, в числе прочих этно-культурных феноменов, и определили своеобычный облик русского народного православия. Родство и соседство ветлужан с ветлужскими марийцами породили сходство их некоторых традиций и обрядов. Приверженность старинным традициям и этнографическое своеобразие ветлужан способствовали оформлению ветлужской Мольбы в качестве символа региональной традиционной культуры Поветлужья. Когда – в условиях ослабления влияния официальной церкви во 2-й пол. 19в. – лесной край пережил жесточайшее испытание, особые освящённые многовековой традицией ритуалы оказались последним средством, давшим надежду на избавление от морового поветрия – и людей, и домашней скотины.
Словами знатока традиционной русской культуры Миролюбова, люди обратились к воскрешению старого мировоззрения, «древнего взгляда на вещи» и тем, свидетельствуя верность прошлым обычаям, постарались «умилостивить небо». [ Миролюбов Ю.П. Русский языческий фольклор (очерки быта и нравов). М., 1995, с.127.]
В Мольбе совместились остатки некогда весьма развитой и многообразной сакральной традиции Поветлужья. Принимая различные формы, она, всё же, отразила единое стремление к возрождению исконной народной духовности и культуры. И, тем самым, становилась средством самоидентификации для значительной части ветлужан. Однако, она не объединила их полностью – процесс остался незавершённым.
P.S.
С 2007г. усилиями Ветлужского районного отдела культуры началось возрождение праздника Мольба в качестве одного из вариантов Праздника Деревни. Первый такой праздник прошёл в Шилихе и собрал уроженцев этой и других деревень Береговой Мольбы со всего района, из Нижнего Новгорода и даже из Москвы.
Источники.
Полевые материалы автора (П.М.А.) – материалы экспедиционных поездок в Ветлужский р-н Нижегородской области в 2006, 2007, 2008 и 2009 гг.: записи и аудиозаписи опросов; выписки из рукописных сборников молитв и заговоров; материалы, предоставленные местными краеведами.
Материалы анкеты Костромского научного общества по изучению местного края «Культ и народное сельское хозяйство» (1922-1923гг.) // Журавлёв А.Ф. Домашний скот в поверьях и магии восточных славян. М., 1994.
Литература.
Журавлёв А.Ф. Домашний скот в поверьях и магии восточных славян. М., 1994.
Зеленин Д.К. Избранные труды (статьи по духовной культуре 1901-1913гг.). М., 1997.
Зеленин Д.К. Описание рукописей Ученого архива Императорского Русского Географического общества, вып. I—III. Пг., 1914-1916.
Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1994
Миролюбов Ю.П. Русский языческий фольклор (очерки быта и нравов). М., 1995.
Морохин Н.В. Фольклор в традиционной региональной экологической культуре Нижегородского Поволжья, Киев, 1997.
Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982.
Календарные праздники и обряды у марийцев, Й.-О., 2003.
Бондалентов В.Д. В.И. Даль и тайные языки Росии. гл.11. В поисках остатков жгонского языка. http://live.kostromka.ru/other...
Михеев Г. Чудная страна Ухтубужье. // http://genamikheev.narod.ru/index/0-609
Коробейников А.В., Сахарных Д.М. О традиционном летнем празднике удмуртов. // www.ethnonet.ru/lib/0802-05.html#_edn
Харитонова Ю.А. Село Нежитино. Неожиданные открытия детской экспедиции. // http://www.vinograd.su/upbringing/detail.php?id=43076
Юрьевский, 1914. Возрождение деревни. Пг., 1914. // http://tl2002.livejournal.com/20376.html
Праздники и обряды Череповецкого района в записях 1999 г.: Календарные праздники и обряды… / Сост.: А.В. Кулёв, С.Р. Балакшина. // http://cultinfo.ru/arts/folk/demo/books/cerep_99/therep99_kalendar1.htm#_1
(статья даётся с исправлениями и дополнениями. вариант статьи 2011 года:
http://merjamaa.ru/news/vetlug...)
Оценили 4 человека
6 кармы